PARTICULAR SUNNISM (2)

Ringkasan Disertasi
PANDANGAN HASYIM ASY’ARI TENTANG AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA`AH


A. Gagasan dan Fokus Penelitian

Gagasan pokok penelitian ini adalah menemukan konsep Sunisme partikular dalam perspektif Islam tradisionalis di Indonesia. Sunnisme partikular adalah ekspresi Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah pada dimensi ruang dan waktu tertentu. Ia merupakan wujud aktualisasi sekaligus kontekstualisasi Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah yang bersiggungan dengan kesejarahan umat Islam. Studi semacam ini, selain dapat memberikan referensi bagi usaha-usaha reaktualisasi ideologi, juga berguna untuk menambah khazanah keilmuan tentang perkembangan historis sebuah paham atau aliran keagamaan (Sunnism). Dengan demikian, signifikansi studi ini adalah memperjelas implementasi sunnisme dalam kerangka commond pattern atau general pattern.

Sepanjang sejarah, Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah didu­kung oleh mayoritas umat Islam.[1] Ia diakui sebagai ideolo­gi berbagai kelompok --baik besar maupun kecil-- di berbagai penjuru dunia Islam.[2] Setiap periodisasi sejarah menampilkan Sunnism dengan dinamikanya yang khas. Setiap kawasan dalam dunia Islam juga memiliki keunikan-keunikan tertentu dalam implementasi Sunnism. Bahkan, setiap kelompok umat menampilkan karakter berbe­da-beda antara satu dengan yang lain. Demikian halnya di Indonesia, mayoritas umat Islam di negara ini adalah Sunni. Meskipun secara faktual terdapat perbe­daan-perbedaan signifikan antara kelompok-kelompok umat Islam dalam mengartikulasikan pemahaman keagamaannya. Bahkan, mereka tidak jarang terlibat pertentangan dalam soal visi keagamaan, konsep kebudayaan-kemasyarakatan, maupun politik.

Fenomena gencarnya gerakan pembaruan oleh kalangan modernis pada awal abad ke dua puluh --yang mengkoreksi secara radikal keberagamaan masyarakat tradisionalis--, serta respons kalangan tradisionalis dengan --antara lain-- membentuk Jam`iyah Nahdlatul Ulama (NU),[3] adalah fakta riil tentang adanya perbedaan paradigma beragama kedua kelompok yang sama-sama mengklaim diri Sunni. Demikian halnya perbedaan orientasi ideologi kelompok-kelompok keagamaan baru dewasa ini menunjukkan semakin luasnya spektrum Sunni.

Pandangan Hasyim Asy`ari dipilih karena dipandang memiliki espektasi terhadap gagasan pokok penelitian. Selain karena faktor ketokohannya di kalangan ulama pesantren, juga karena keterbacaan pandangannya dari karya-karya yang terkodifikasi. Memahami pandangan Hasyim sebagai pendiri sekaligus ideolog NU mengenai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, menjadi penting untuk dilakukan. Memahami pandangan Hasyim tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, berarti memahami orisinalitas gagasan mengenai ideologi Sunni pada komunitas Islam tradisionalis di Indonesia. Kajian ini juga dapat memberikan gambaran lebih utuh dan fokus mengenai bagaimana ideologi itu dimaknai oleh Hasyim Asy`ari dan komunitasnya di tengah dialektika modernisme dan tradisionalisme Islam di Indonesia pada awal abad ke dua puluh.

Fokus penelitian ini adalah menjawab tiga permasalahan pokok, yaitu : Bagaimana respons Hasyim Asy`ari terhadap dinamika keagamaan pada awal abad ke-20 ? ; Bagaimana korelasi pandangan Hasyim Asy`ari dengan tradisi dan pemikiran keagamaan ulama abad pertengahan ?, dan ; Sejauhmana pemikiran Hasyim Asy’ari menampilkan orisinalitas gagasan, kecenderungan-kecenderungan atau keunikan-keunikan tertentu mengenai diskursus Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah ?.

B. Kerangka Teori dan Metode

1. Kerangka Teoritik

Kenyataan adanya Islam sebagai konsepsi realitas dengan Islam sebagai realitas sosial memunculkan, setidak-tidaknya ”dua Islam”, yang disebut dengan menggunakan berbagai istilah. Misalnya saja istilah great tradition (tradisi besar), atau center (tradisi pusat), yang pada hakikatnya mewakili Islam sebagai konsepsi realitas, dan little tradition (tradisi kecil), dan periferi (pinggiran). Atau dengan istilah lain, antara Islam dan ”Islamicate” (bidang-bidang yang dipengaruhi Islam).[4]

Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah --atau yang dalam khazanah Barat dikenal dengan Sunnism-- dalam hal ini diasumsikan sebagai sebuah entitas yang merupakan konstruksi sosial umat Islam dalam memaknai Islam sebagai center atau great tradition. Entitas ini merangkai berbagai bidang dalam Islam yang meliputi `aqidah, shari`ah dan akhlaq atau tasauw. Keterliputannya tidak hanya terbatas pada produk-produk ajaran atau petunjuk ritual dan argumentasinya semata, melainkan lebih dari itu, menyangkut metodologi untuk memperoleh Islam secara otentik. Entitas ini juga merangkai berbagai varian ekspresi keberagamaan yang berbeda-beda dan tidak jarang sangat kontradiktif.

Kajian historis seputar perkembangannya sebagai aliran pemikiran (school of thought, al-Madrasah al-Fikriyah) menunjukkan adanya perbedaan-perbedaan pemikiran pada masing-masing era. Peredaan terjadi sesuai dengan kecenderungan pemikiran yang dikembangkan ulama-ulama Sunni dan momentum historisnya. Setidaknya, potret Sunnism era awal (the formative period of Sunnism) dapat dijelaskan malalui tiga babakan sejarah:

a. Proto-Sunnism[5] atau yang oleh Hodgson disebut Jama’i e Sunni[6] (embrio aliran Sunni), sejak era Hasan al-Basri (w. 110/728 H) sampai Ahmad b. Hanbal (w. 241 H/855 M). Secara metodologis, identik dengan Ahl al-Hadith, lawan dari Ahl al-Kalam. Sunnism era ini secara distinctive berhadapan dengan Shi`ah, Mu`tazilah dan Mutakallimun (ahli `Ilmu Kalam). Paradigma Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah era ini adalah taqdim al-Nass `ala al-`Aql (mendahulukan nass dari pada akal). Mereka lebih berpegang kepada yang ma'thur (tekstual) daripada yang ma`qul (rasional) ; mendahulukan riwayah (eksistensi, keberadaan teks) daripada dirayah (substansi, kandungan teks); mengutamakan dalil nass (al-naql) daripada nalar (al-`aql) , dan ; memahami nass secara zahir (eksplisit) saja.

b. Konsolidasi Sunnism era al-Asy`ari (w. 324 H/935 M) dan para penerusnya. Sunnism post-Ash`ari ini telah mengalami rasionalisasi dari pola pemahaman literer Ahl al-Hadith serta relatif dapat menuntaskan semua tantangan teologis yang berkembang saat itu, terutama antara mainstream Ahl al-Hadits dan rasionalitas kalam Mu`tazilah. Meskipun demikian, corak teologi Sunni era ini tidak tunggal.Oleh karena teologi Ash`ariyah mengalami penyempurnaan-penyempurnaan oleh al-Maturidi (w. 333 H/994 M), al-Baqillani (w. 403 H/ 1012 M), dan al-Juwayni atau Imam Haramayn (w. 443 H/1051 M). Di tangan Al-Ghazali (w. 505 H/1111 M), Pengembangan Sunnisme menjadi lebih luas ke wilayah tasawuf.

c. Pelembagaan Sunnism pada masa Al-Qadir (w. 422 H/1030 M) yang secara konstitusional menegaskan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah sebagai paham resmi negara dan memberlakukan peradilan berdasarkan empat madhhab (madhahib al-arba`ah), disertai pengangkatan al-Mawardi –seorang ulama bermadhhab Shafi’i-- sebagai Qadi al-Quddat (hakim agung).[7] Penegasan ini tertuang dalam Maklumat atau Deklarasi Al-Qadir (Al-Qadir Creed [8] atau Risalah Qadiriyyah [9]). Momentum ini juga menandai pelembagaan Sunnisme pada bidang Fiqh.

Meskipun demikian, terdapat pola umum yang dapat disintesakan dari keragaman tersebut. Pola umum dimaksud memberikan identifikasi yang jelas dan kadang-kadang membedakan antara Sunni sebagai aliran pemikiran dengan aliran atau kelompok-kelompok lain dalam dinamika sejarah umat Islam. Pola umum dimaksud adalah :

a. Al-Tawasut (menengahi) dan al-Iqtisad (moderat), yaitu suatu pola mengambil jalan tengah bagi dua kutub pemikiran yang ekstrem (tatarruf): misalnya antara Qadariyah (free-willism) di satu sisi dengan Jabbariyah (fatalism) di sisi yang lain ; skriptualisme-ortodoks salafi dan rasionalisme Mu`tazilah, dan ; antara Sufisme Salafi dan Sufisme falsafi. Pengambilan jalan tengah bagi kedua ekstrimitas itu juga disertai dengan sikap yang tetap memberi­kan ruang dialog bagi pemikiran yang berbeda di kalangan ulama-ulama Sunni tersebut.

b. Al-Tasamuh (toleran), yaitu terbuka dan apresiatif terhadap pluralitas pemikiran. Sunnism senantiasa memberikan pengakuan dan tempat bagi berbagai pemikiran yang pernah tumbuh dalam perjalanan sejarah umat Islam. Inklussifitasnya terha­dap berbagai pendapat menjadikan Sunnism relatif dapat meredam konflik internal umat. Corak ini sangat nampak terutama dalam diskursus pemikiran hukum Islam, sebuah wacana keIslaman yang paling realistik dan paling banyak menyentuh aspek relasi sosial.

c. Al-Tawazun (selaras-seimbang), yaitu konsistensi menjaga equilibrium dalam dimensi keagamaan, sosial dan politik. Bukti dari pengembangan corak tawazun ini antara lain dapat dilihat dari dinamika historis pemikiran-pemikiran al-Ash`ari dan al-Ghazali. Jika Sunnisme al-Ash`ari lahir di tengah-tengah dominasi ekstrimitas rasionalisme Mu`tazilah dan skrip­tualisme Salafiyah, maka Sunnisme di era Al-Ghazali menghadapi gelombang besar ekstri­mitas kaum filosof Shi`ah dan Batiniyah. Dalam berbagai tulisannya, baik al-Ash`ari maupun al-Ghazali berusaha untuk merumuskan keseimbangan antara tuntutan-tuntutan kemanusiaan dan ketuhanan, antara dimensi material dan spiritual, antara nizam al-dunya (tatanan duniawi) dan nizam al-din (tatanan agama) dan juga ideologi integrasi agama dan negara (al-din wa al-dawlah).

2. Metode Penelitian

Penelitian ini merupakan studi literer (library research) dengan model historis faktual (MHF) yaitu meneliti substansi teks berupa pemikiran maupun gagasan tokoh sebagai karya filsafat atau memiliki muatan kefilsafatan. Dalam hal ini, pandangan Hasyim Asy`ari tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dalam karya-karyanya diletakkan sebagai obyek penelitian. Penelitian menggunakan paradigma rasionalistik (vestehen) dengan pendekatan Sejarah Agama dan Filsafat. Metode yang digunakan adalah hermeneutika dalam Studi Islam, karena berusaha menyelami kandungan literal dan menggali makna dengan mempertimbangkan horizon-horizon yang melingkupi teks karya Hasyim Asy’ari.

Adapun teks karya Hasyim Asy’ari yang dijadikan sumber data penelitian ini adalah :
a. ”Risalah Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah: Fi Hadith al-Mawta wa Ashrat al-Sa`ah wa Bayan Mafhum al-Sunnah wa al-Bid`ah” (Risalah Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah : mengenai hadith-hadith tentang kematian dan tanda-tanda hari kiamat serta penjelasan mengenai sunnah dan bid`ah).
b. ”Ziyadat Ta’liqat `ala Manzumat al-Shaykh `Abdullah bin Yasin al-Fasuruani” (Catatan Tambahan: Sanggahan Argumentatif terhadap Kitab nazam / syair karya Abdullah bin Yasin al-Fasuruwani mengenai berbagai tudingan minor terhadap pemikiran para ulama NU),
c. ”Al-Tanbihat al-Wajibat li man Yasna` al-Mawlid bi al-Munkarat” (Peringatan untuk Orang-orang yang Melaksanakan Peringatan Mawlid Nabi dengan Cara-cara Kemunkaran),
d. ”Al-Tibyan fi al-Nahy `an Muqati`at al-Arham wa al-Aqarib wa al-Ikhwan” (Penjelasan mengenai Larangan Memutuskan Hubungan Kekeluargaan dan Persaudaraan),
e. ”Muqaddimah Qanun Asasi li Jam`iyyat Nahdat al-`Ulama” (Pembukaan Anggaran Dasar Jam`iyah Nahdlatul Ulama),
f. ”Risalah fi Ta’kid al-Akhd bi Ahad al-Madzhab al-A’immat al-Arba`ah” (Risalah tentang Argumentasi Kepengikutan terhadap Salah Satu dari Madhhab Empat),
g. ”Arba`in Hadithan Tata`allaq bi Mabadi’ Jam`iyyat Nahdat al-`Ulama’” (Empat Puluh Hadith yang Terkait dengan Berdirinya Organisasi Nahdlatul Ulama).
h. ”Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim fi ma Yahtaj Ilayh al-Muta`allim fi Ahwal Ta`allum ma Yatawaqqaf `Alayh al-Mu`allim fi Maqamat al-Ta`lim ”
i. ”Mawa`iz” (beberapa nasehat, merupakan kumpulan fatwa dan peringatan Hasyim terhadap makin merajalelanya kekufuran ; seruan tentang perlunya merujuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadith. Tulisan ini pernah dipublikasikan dalam kongres Nahdhatul Ulama ke XI tahun 1935 di Kota Bandung dan diterjemahkan oleh Hamka dalam majalah Panji Masyarakat No.5 tanggal 15 Agustus 1959.
j. ”Al-Nur al-Mubin fi Mahabbat Sayyid al-Mursalin” (Cahaya yang jelas menerangkan cinta kepada pemimpin para rasul)
k. ”Dhaw’ al-Misbah fi Bayan Ahkam al-Nikah” (Cahayanya lampu yang benderang menerangkan hukum-hukum nikah)
l. ”Ad-Durrat al-Muntathiroh Fi Masa’il Tis`a `Asharah” (mutiara yang memancar dalam penjelasan terhadap 19 masalah)
m. ”Al-Risalah fi al-`Aqa’id” (Risalah tentang Akidah, ditulis dalam bahasa Jawa pegon. Dicetak oleh Maktabah an-Nabhaniyah al-Kubra Surabaya dan Musthafa al-Babi al-Halabi Mesir tahun 1356 H./1937M. Bersama kitab-kitab lain karya Hasyim Asy’ari, karya dimaksud juga pernah dicetak dengan judul Risalah fi at-Tasawwuf serta dua kitab lainnya karya seorang ulama dari Tuban. Risalah ini ditashih oleh Shaykh Fahmi Ja’far al-Jawi dan Shaykh Ahmad Sa`id ‘Ali (al-Azhar, Kaero)
n. ”Al-Risalah fi at-Tasawuf” (Risalah mengenai tasawuf), ditulis dalam bahasa Jawa pegon. Sebelum diedit, risalah ini dicetak bersama kitab ”al-Risalah fi al-‘Aqa’id”, dan ;
o. Tamyiz al-Haqq min al-Batil (perbedaan antara yang benar dan yang salah).

C. Hasil Penelitian

Berdasarkan studi terhadap naskah-naskah karya Hasyim Asy’ari tersebut, dan sesuai dengan permasalahan yang diajukan, diperoleh temuan sebagai berikut:

1. Terkait dengan respons Hasyim Asy’ari terhadap dinamika keagamaan pada awal abad ke-20.

Pandangan Hasyim Asy’ari mengenai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merupakan respons terhadap isu pembaruan Islam disertai otokritik terhadap tradisi keagamaan yang telah berkembang lama di tengah-tengah masyarakat. Respons Hasyim Asy’ari terhadap isu-isu pembaruan Islam lebih menampilkan karakter deffensive, dan sebaliknya, offensive terhadap keberagamaan masyarakat muslim. Hal ini tampak pada substansi pandangan Hasyim Asy’ari yang meliputi penjelasan argumentatif mengenai pola kemadhhaban dalam Islam, ijtihad, taqlid dan talfiq, sunnah dan bid`ah, serta pengabsahan berbagai ritual keagamaan disertai pandangan kritis untuk menjaga otentisitas ajaran Islam.

Hasil studi menunjukkan, bermadhhab sebagai bagian dari implementasi doktrin Islam yang mutlak dipertahankan, bukan saja dalam fiqh melaikan juga teologi. Dalam konteks teologi, bermadhhab dimanifestasikan dengan mengikuti madhhab Asy’ari, dan dalam bidang fiqh mengikuti madhhab empat (madhahib al-arba`ah). Keharusan pada madhhab empat dan bukan pada yang lainnya, karena hanya empat madhhab inilah yang dapat dipertanggung jawabkan secara historis dan akademis sebagai rujukan. Hal lain yang perlu ditegaskan dalam kesimpulan, ialah bahwa Hasyim Asy’ari tidak pernah mengharuskan umat Islam untuk hanya berpegang teguh pada salah satu dari madhhab empat.

Menurut Hasyim Asy’ari, implementasi dari pola bermadhhab adalah taqlid kepada imam-imam madhhab. Dalam pandangan Hasyim Asy’ari, sejak berakhirnya era para ulama pendiri madhhab empat, secara faktual tidak ada lagi ulama yang memenuhi kualifikasi sebagai mujtahid mandiri. Hal ini berarti, secara implisit Hasyim Asy’ari menyetujui pandangan bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Dalam konteks ini, perlu kecermatan memahami pemikiran Hasyim Asy’ari. Bertaqlid berarti mengikuti pendapat imam-imam yang menjadi bagian dari empat madhhab, bukan satu madhhab tertentu. Namun, kebebasan tersebut tidak berarti memberikan kewenangan kepada umat Islam melakukan talfiq. Meskipun tidak secara tegas dinyatakan, Hasyim Asy’ari meneguhkan melalui pemikirannya bahwa, talfiq menjadi bagian dari pola bertaqlid yang terlarang.

Sayangnya, Hasyim Asy`ari tidak memberikan rumusan antisipatif terhadap perubahan sosial dan kaitannya dengan penetapan status hukum atas masalah-masalah yang sama sekali tidak tersedia pendapat hukumnya pada hasil ijtihad imam-imam madhhab atau ulama-ulama setelahnya. Padahal, karakter setiap produk ijtihad selalu berisi respons atas kondisi aktual yang setiap saat mengalami kemungkinan perubahan sesuai hukum perubahan sosial. Dalam hal ini, Hasyim Asy’ari tidak memberikan solusi dalam menyikapi fakta perubahan sosial tersebut, seperti mengajukan kemungkinan melakukan ijtihad jama`i, Ijtihad Insha’i, atau alternatif lain. Hasyim Asy`ari juga tidak memberikan rumusan tentang bagaimana metode Istinbat hukum dalam sistem kemadhhaban atau pendekatan madhhabi Kenyataan ini menyebabkan rumusan pemikiran Hasyim Asy`ari seputar ijtihad dan sistem kemadhhaban atau mekanisme taqlid tidak bisa menggambarkan fungsi Islam sebagai hidayah dan rahmah bagi manusia pada setiap kondisi dan zaman. Selain itu, --rumusan Hasyim Asy’ari sebagai respons atas isu pembaruan Islam-- meskipun dapat menjawab kritik atau penolakan kalangan pembaru terhadap mekanisme taqlid, tetapi tidak cukup memberikan solusi metodologis atas problem yang diajukan tentang potensi ke-jumud-an umat Islam akibat taqlid.

Berbeda dengan narasinya tentang Ijtihad dan Taqlid, pandangan Hasyim Asy`ari mengenai bid’ah relatif berhasil mengukuhkan fungsi shari’at menjawab tuntutan Islam sebagai hidayah dan rahmat bagi umat manusia, seiring dengan keniscayaan adanya perubahan pada setiap zaman. Berbagai pranata sosial yang diungkapkan oleh Hasyim Asy’ari sebagai contoh Muhdathat, merupakan bentuk bid`ah yang tak terhindarkan dalam wilayah kebudayaan yang bersifat sangat dinamis. Oleh karena itu, tidak mungkin menyatakan bahwa semua kebaikan yang menyertai perkembangan kebudayaan manusia itu disebut bid`ah yang sesat. Dalam hal ini, Hasyim Asy’ari berpendapat ada bid`ah yang berstatus terlarang (sayyi’ah), tetapi ada juga yang dianjurkan (hasanah). Derivasi dari dua katagori bid`ah ini menghasilkan berbagai varian tentang status bid`ah. Bagi Hasyim Asy’ari, bid`ah dapat dihubungan dengan status hukum sebagaimana yang berlaku di dalam Islam. Hal ini berarti, terdapat bid`ah yang justru diwajibkan (wajib), dianjurkan untuk dilaksanakan (sunnah), dianjurkan untuk ditinggalkan (makruh), diperbolehkan (mubah), dan terlarang (haram).

Pandangan tersebut, berkonsekuensi pada penetapan status hukum berbagai ritual keagamaan seperti ziarah kubur, bertawassul, beristighathah dan meminta shafa`ah, serta melaksanakan praktek sufistik, terutama tarekat. Dalam pandangan Hasyim Asy’ari, semuanya itu tidak termasuk bid`ah yang terlarang atau sesat (dalalah). Sebaliknya, memiliki sandaran baik secara langsung maupun tidak dengan shari`at Islam, sehingga tergolong bid`ah yang baik dan diperbolehkan (hasanah).

Hanya saja, ritual yang pada status hukum asalnya diperbolehkan atau dianjurkan justeru akan menjadi terlarang (haram), jika implementasinya tidak selaras dengan shari’at Islam. Paling tidak, terdapat dua contoh pelaksanaan ritual keagamaan yang justru telah mengubah status hukum asalnya, yakni dari dianjurkan menjadi terlarang, yaitu pelaksanaan peringatan mawlid Nabi dan sisi-sisi tertentu dari praktek tarekat.

Dalam pelaksanaan ritual mawlid misalnya, berdasarkan temuan Hasyim Asy’ari, telah banyak disertai tradisi-tradisi yang mengarah kepada kemaksiyatan. Karena itu, menurutnya, ritual tersebut justru diharamkan. Dalam konteks pelarangan peringatan mawlid ini, Hasyim Asy’ari berpedoman pada kaidah “anna al-ta`ah idha addat ila ma`siyatin rajihatin wajabat tarkuha”. Artinya, wajib meninggalkan perbuatan baik sekalipun, selama dalam pelaksanaanya jelas-jelas mendatangkan kemaksiatan.

Termasuk yang berubah statusnya adalah praktek tarekat yang tidak lagi selaras dengan syari’at Islam. Ketidakselarasan dimaksud, misalnya, pada praktek bertarekat yang cenderung meninggalkan shari`at, penghormatan berlebihan murid (pengikut tarekat) kepada murshid (guru tarekat), dan perilaku-perilaku menyimpang sang murshid tarekat. Termasuk dalam hal ini adalah pengakuan kewalian murshid tarekat. Fenomena beragama di lingkungan tarekat seperti ini, dapat menjerumuskan penganut tarekat.

2. Mengenai keterkaitan pandangan Hasyim Asy’ari dengan tradisi ulama periode abad pertengahan

Bangunan pemikiran Hasyim Asy’ari sangat dipengaruhi oleh pemikiran ulama abad pertengahan dan era klasik. Dalam hal ini, jarang sekali Hasyim Asy’ari merujuk langsung pada para imam pendiri madhhab, terutama Imam Hanafi dan Imam Hanbali. Hasyim Asy’ari mengandalkan rujukannya pada ulama-ulama pasca era imam pendiri madhhab, seperti Imam al-Nawawi, Imam al-Subki, Ibn Salah, dan al-Asqalani, yang selain dikenal kredibilitasnya sebagai “ahli Fiqh” dan sekaligus “ahli Hadith”. Corak pemikiran yang demikian itu, justru semakin mengukuhkan status Hasyim Asy’ari sebagai “ahli Hadith”. Status ini tergambar jelas dari karya-karya yang dihasilkannya, yakni berupa penyertaaan sumber-sumber paling otoritatif dalam Islam (al-Qur’an dan Hadith) untuk mendasari argumentasi-argumentasinya.

Pilihan untuk mengambil karya-karya ulama abad pertengahan, juga didasari oleh pertimbangan logis maupun praktis. Selain karena dari aspek jarak waktu yang lebih dekat, juga karena isu-isu yang berkembang dan dihadapi oleh Hasyim Asy’ari lebih tersedia pada karya-karya ulama abad pertengahan.

3. Mengenai kecenderungan-kecenderungan atau keunikan-keunikan tertentu dalam pandangan Hasyim Asy’ari

Meskipun dipengaruhi oleh ulama-ulama abad pertengahan, bukan berarti pemikiran Hasyim Asy’ari bersifat replikatif. Hasyim Asy’ari berhasil merekonstruksi pemikiran mereka dengan mempertimbangkan relevansinya terhadap konteks sosio-relegious yang ada. Hal ini berarti, konteks sosial menjadi sangat penting dalam proses instinbat al-ahkam, terutama pada hal-hal yang berkenaan dengan pola keberagamaan Muslim Jawa. Hal ini tentu berbeda dengan kebanyakan ulama pada zamannya. Ulama dari kalangan modernis cenderung begitu saja mengeksekusi pola-pola keberagamaan Muslim tradisional yang tidak memiliki sandaran eksplisit dari al-Qur’an dan al-Hadith serta menyatakannya sebagai bagian dari penyelewenangan (bid`ah) dan –oleh karena itu-- sesat (dalalah). Sebaliknya, ulama-ulama dari kalangan pesantren cenderung melakukan pembelaan apologis tanpa disertai otokritik terhadap pola keagamaan yang secara faktual berlaku di tengah-tengah umat Islam.

Konstruksi naratif pemikiran Hasyim Asy’ari dapat dipandang sebagai salah satu wacana tanding (counter discourse) terhadap mainstream (arus utama) pemikiran Islam modernis saat itu, sekaligus kritik terhadap keberagamaan Islam tradisionalis. Ulama Islam modernis, sebagaimana yang terurai dalam studi ini, menolak secara tegas pola bermadhhab dan taqlid di kalangan Muslim. Bagi mereka, ijtihad tetap terbuka pintunya sehingga bagi siapapun yang masuk dalam klasifikasi Islamic scholars wajib melakukan ijtihad. Sebaliknya, Muslim yang masih mempertahankan bermadhhab dan taqlid termasuk orang fasiq dan bahkan mendekati shirik karena sama dengan menegasikan keberadaan al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai sumber otentik Islam.

Selain itu, konstruksi pemikiran Ahlusunnah wal Jama`ah Hasyim Asy’ari juga secara langsung berpengaruh di kalangan ulama pesantren, baik mereka yang sezaman maupun generasi pasca Hasyim Asy’ari. Hasil studi menunjukkan, beberapa ulama pesantren mengelaborasi formulasi Ahlusunnah wal Jama`ah Hasyim Asy’ari tanpa ada perbedaan berarti.

D. Kesimpulan dan Implikasi Teoritik

Kesimpulan yang dapat di ambil dari studi ini ialah bahwa pandangan Hasyim Asy`ari tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah secara tipikal menampilkan corak yang khas. Dalam hal mana, narasi Hasyim tidak sebangun persis dengan konstruksi Sunnism era awal (the Formative period of Sunnism), meskipun dalam banyak hal tetap mencerminkan pola umum Sunnism. Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dalam konstruksi Hasyim Asy`ari merupakan entitas yang sangat partikular. Secara konseptual, Ia tidak merupakan suatu madhhab (school of thought) atau firqah yang berposisi vis a vis Shi`ah, atau Mu`tazilah, tetapi dengan Wahhabiyah dan gerakan-gerakan --yang secara substantif maupun metodologis-- merupakan kelanjutan emamanatif dari Wahhabiyah.

Temuan penelitian ini, berimplikasi teoritis terhadap konsep Sunnism. Pandangan-pandangan Hasyim Asy’ari dapat diintrodusir sebagai “Sunni partikular” (particular sunnism), yaitu paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah yang telah berdialog dengan dinamika keagamaan di Indonesia, khususnya dialektika modernis-tradisionalis pada awal abad ke-20.

Studi-studi tentang Sunnism, kebanyakan meletakkan entitas ini sebagai aliran keagamaan atau gerakan politik yang dihadap-hadapkan dengan Shi`ah di satu sisi dan rasionalisme Mu`tazilah di sisi lain. Diskursus Sunni vis-à-vis Shi`ah biasanya dikaitkan dengan perbedaan pandangan tentang otoritas politik dan relegius sepeninggal nabi. Selain itu, meskipun sama-sama memiliki cara pandang yang sama dalam penerimaan terhadap sistem kemadhhaban, Sunni dan Shi`ah berbeda kepengikutannya terhadap madhhab. Dalam hal ini, kalangan Shi`ah memiliki madhhabnya sendiri, yakni madhhab Ja`fari,[10] di luar madhhab-madhhab yang populer di kalangan Sunni, yakni madhhahib al-arba`ah (madhhab empat : Hanafi, Maliki, Hanbali, dan Shafi`i).

Distingsi Sunni-Shi`ah menyulut pertentangan kedua kelompok sepanjang sejarah politik umat Islam sejak era Khulafa’ al-Rashidin sampai era kontemporer. Meskipun begitu, keduanya juga sering bertemu dan berdialog dalam wilayah tradisi dan kebudayaan. Beberapa contoh seremoni keagamaan dapat disebut untuk menunjukkan akulturasi budaya Sunni-Shi`i, seperti peringatan mawlid, hawl dan kesamaan tertentu dalam hal penghormatan terhadap nabi dan keluarganya, serta tokoh-tokoh spiritual mereka, dan lain-lain.

Sementara itu, diskursus Sunni-Mu`tazilah dikaitkan dengan perbedaan derajat penggunaan akal (rasio) dan cara pandang mereka menyikapi ayat-ayat mutashabihat. Dalam hal ini, kalangan Sunni secara tipikal lebih mengutamakan pendekatan tekstual dengan mengusung prinsip “taqdim al-nass `ala al-`aql” (mandahulukan nass daripada penalaran rasional), sedangkan kalangan Mu`tazilah lebih mengedepankan penalaran rasional melalui penggunaan ta’wil (interpretasi rasional). Meskipun begitu, kedua aliran ini bertemu dalam wilayah fiqh, di mana tokoh-tokoh Mu`tazilah juga merupakan pendukung madhhab-madhhab fiqh yang empat (madhahib al-arba`ah), terutama Shafi`i.[11]

Studi tentang Sunnism dalam pandangan Hasyim Asy’ari menunjukkan pola yang sangat partikular, yakni menunjuk pada sebuah konstruksi pemikiran Islam Tradisionalis di Indonesia. Dalam hal mana, konstruksi dimaksud secara par-exellence merupakan wacana tanding terhadap pemikiran Islam modernis dan Wahhabism. Padahal, pada kerangka teori Sunnism, baik Wahhabism maupun Islam modernis, sebenarnya keduanya termasuk Sunni. Genealogi pemikiran Wahhabism dan Islam modernis bertemu dengan Islam tradisionalis pada simpul Ahmad ibn Hanbal, pendiri madhhab Hanbali yang dikenal otoritasnya sebagai ahl al-hadith.

Pandangan Hasyim Asy’ari mengenai tawassul, istighathah, tasyaffu`, dan beberapa penilaian kritisnya sekitar tarekat, kewalian, dan mawlid, merupakan wacana tanding terhadap pemikiran yang dikembangkan oleh Muhammad bin `Abd al-Wahhab dan para penerusnya. Sementara isu-isu pembaruan Islam yang diusung oleh kalangan Islam modernis direspons oleh Hasyim Asy’ari dalam pembahasan seputar ijtihad, madhhab, taqlid, talfiq, sunnah dan bid`ah. Hal menarik yang ditemukan dalam pandangan Hasyim Asy’ari mengenai tema-tema tersebut justeru terletak pada metodologi yang mencerminkan kompetensinya sebagai Ahli Hadith.

Pandangan Hasyim Asy’ari seperti tergambar di atas, mendorong terjadinya dialog antara kelompok pesantren melalui mekanisme bertahan (deffensive mechanism) terhadap isu-isu pembaruan dan pada saat yang sama melakukan otokritik terhadap kalangan pesantren dengan mengkoreksi praktek-praktek beragama masyarakat. Posisi pemikiran Hasyim Asy’ari yang demikian ini relatif dapat menengahi ketegangan ideologis antara sayap pesantren dan kelompok pembaru. Posisi seperti ini mencerminkan pola umum Sunnism, yakni al-Tawasut dan al-Iqtisad (moderat dan mengambil jalan tengah).

Implikasi teoritik lain yang dapat digali dari pemikiran Hasyim Asy’ari ialah, bahwa diskursus Islam lokal tidak hanya bisa didekati melalui studi-studi anthropologis.[12] Sebaliknya, melalui studi pemikiran tokoh seperti kajian disertasi ini, dapat dirumuskan juga kerangka teoritik tentang Islam lokal.

Pendekatan lokalitas yang digunakan oleh para anthropolog dapat diintrodusir sebagai pendekatan analisis terhadap pemikiran Hasyim Asy’ari. Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, kehadiran pemikiran keagamaan Hasyim Asy’ari, tidak dalam ruang hampa, melainkan melibatkan dinamika keagamaan di tingkat lokal atau lokus tertentu (Jawa). Dalam hal ini, pemikiran Hasyim Asy’ari dapat dimaknai sebagai representasi dari “agama yang telah mengalami proses lokalisasi”. Artinya, kehadiran pemikirannya dalam derajat tertentu lekat dengan “pengaruh kekuatan budaya lokal” setelah melalui proses dialektika. Di satu sisi, pemikiran Hasyim Asy’ari bisa jadi dipengaruhi oleh kebudayaan lokal, dan di sisi lain, kebudayaan lokal terpengaruh oleh pemikiran Hasyim Asy’ari. Sehingga yang terjadi adalah fenomena tarik menarik antara kebudayaan lokal dengan pemikiran keagamaan Hasyim Asy’ari.[13]

Kajian mendalam tentang konstruksi pemikiran Hasyim Asy’ari menunjukkan, Islam lokalitas atau Islam kolaboratif menjadi bagian penting dan harus dijaga keberlanjutannya. Keseluruhan dari pola keagamaan maupun ritual-ritual Muslim tradisional yang dipertahankan oleh Hasyim Asy’ari menunjukkan keteguhan Hasyim Asy’ari terhadap arti penting menjaga Islam lokal di Nusantara. Dukungan kepada Islam lokalitas ini tampak, ketika Hasyim Asy’ari bukan saja mempertahankan ritual tetapi juga mengadopsi unsur-unsur kebudayaan dari luar Islam menjadi bagian dari pelaksanaan ritual tersebut.

Proses dialektika ini mengemuka, misalnya, melalui karyanya “al-Tanbihat al-Wajibat li Man Yasna’ al-Mawlid bi al-Munkarat”. Dalam risalahnya ini, Hasyim Asy’ari melegitimasi praktek pelaksanaan ritual mawlid yang menyertakan tumpengan. Jika mengacu pada Nur Syam (2007:291), Hasyim Asy’ari dapat disebut sebagai salah satu agen yang mengintrodusir unsur lokalitas yang dinilai tidak bertentangan dengan substansi ajaran Islam. Hal ini semata-mata dilakukan untuk melegitimasi keabsahan berdasarkan sumber-sumber Islam otentik (al-Qur’an dan Hadith) dan keberlanjutan ritual, bukan saja di hadapan Islam melainkan juga masyarakat Muslim di Jawa dan kalangan pembaru atau Islam modernis. Sebaliknya, ketika unsur lokalitas menjadi lebih dominan yang berkecenderungan memberangus keselarasan praktek ritual dengan shari’at Islam, Hasyim Asy’ari tidak dengan serta merta menegasikannya. Baginya, praktek ritual keagamaan harus selalu diafirmasi dan bukan dinegasi, ketika sudah tercerabut dari sumber-sumber otentik Islam. Yang harus dilakukan adalah, bagaimana ada persinggungan antara tradisi Islam lokal tersebut dengan sumber otentik Islam. Hal ini, tampak dalam pemikiran Hasyim Asy’ari mengenai praktek sufistik, terutama tarekat yang berkembang luas di Jombang.[14]

Paparan di atas, sekaligus menjadi pintu masuk melakukan respon kritis terhadap teoritisasi Islam lokal-sinkretis atau sinkretisme Islam. Ritual-ritual keagamaan Muslim Jawa yang melekat dalam pola keberagamaan Muslim tradisional justru di kulit luarnya terkesan bukan berasal dari Islam, karena tidak memiliki rujukan yang secara eksplisit menegaskan status keabsahannya. Namun, penelusuran secara mendalam sebagaimana dilakukan Hasyim Asy’ari, justru memiliki keselarasan dengan sumber Islam otentik (al-Qur’an dan al-Hadith). Dalam bahasa lain, tesis sinkretisme Islam dalam tradisi Islam Jawa sulit dibuktikan validitasnya, karena yang terjadi, kulit luarnya menampakkan bukan dari Islam, namun justru Islam otentiknya melekat di jantung tradisi ritual-ritual tersebut.

Paparan di atas memberikan penegasan, gugurnya tesis sinkretisme Islam lokal, seperti dipaparkan Geertz (1981) dan Mulder (2001). Berdasarkan riset anthropologisnya, Geertz menyatakan bahwa dialektika kebudayaan lokal dengan agama dari luar berujung pada ketidak mampuan agama luar tersebut merasuk dalam jantung tradisi kebudayaan lokal. Sebaliknya, penyerapan hanya menembus kulit luar kebudayaan lokal, sehingga yang secara determinan menguasai adalah budaya lokalnya, bukan nilai-nilai dan ajaran agama (Islam). Atau dapat dikatakan, Islam Jawa tidak lebih sebagai “Islam sinkretik, campuran antara animisme, Hindhuisme, dan Budhisme”.[15] Sama halnya menolak proposisi Mulder yang menyebut secara implisit Muslim Jawa yang merepresentasikan orang yang “senang mencampurbaurkan gagasan-gagasan Islam dengan warisan Hindu-Budha dari kurun sebelum datangnya Islam”.[16]

Islam lokal yang tergambar dalam konstruksi pemikiran Hasyim Asy’ari juga menjadi pembeda antara pandangannya yang merepresentasikan aliran pesantrern dengan aliran pembaru. Perbedaan dimaksud terletak pada metode penggalian hukum (istinbat al-ahkam), dimana Hasyim Asy’ari meletakkan unsur lokalitas yang bersifat historis sebagai entitas penting memperoleh pemahaman wahyu. Persentuhan Islam dengan historisitas telah menghasilkan kodifikasi hukum Islam sebagai khazanah yang merupakan bagian dari Islam itu sendiri. Sementara kalangan pembaru mengkritiknya sebagai bagian dari bid’ah yang tidak didapati contohnya pada zaman Nabi dan para sahabatnya, generasi yang mereka sebut salaf al-salih.

E. Penutup

Penulis merasa masih banyak keterbatasan pada disertasi ini, terutama pada keterbatasan sumber dan ketidakmampuannya menjelaskan seluruh ekspresi sunnisme partikular. Karena itu, mungkin menimbulkan bias-bias tertentu. Karena itu, diperlukan adanya studi lanjutan untuk mengidentifikasi sunnisme partikular dari perspektif lainnya. Meskipun demikian, seluruh muatan atau substansi hasil penelitian ini, sepenuhnya menjadi tanggung jawab peneliti. Penulis juga berharap studi ini memberi sumbangan berarti bagi ilmu pengetahuan, khususnya pada bidang kajian pemikiran ke-Islam-an. Wa Allah A`lam

------------------------------------------------------

[1] Semenjak runtuhnya hegemoni dan dominassi Mu`tazilah dari lingkaran kekuasaan khilafah Islam, maka paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah berkembang pesat. Terutama pada era al-Ghazali (w. 505 H/1111 M). Hal ini selain karena ajaran-ajaran yang dikembangkan relatif moderat, juga karena dukungan penguasa saat itu.
[2] Menurut keterangan Ali Yafie, dewasa ini sedikitnya ada 53 negara yang mayoritas umat Islamnya berfaham Sunni, termasuk Indonesia. Lihat: Jurnal Taswirul Afkar, (Juni 1997), 60.
[3] Salah satu motivasi didirikannya Jam`iyyah Nahdlatul Ulama (NU) pada tahun 1926 adalah ingin mempertahankan paham-paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dari serangan “bid`ah-bid`ah” kalangan modernis pada dekade 20-an. Lihat: Qanun Asasi li Jam`iyat Nahdat al-`Ulama’ (Surabaya: Matba’ah Nadat al-`Ulama’, t.t.), 1-11.
[4] Azra, Azyumardi, Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam, editor: Idris Thaha (Jakarta: Paramadina, 1999), 12-14.
[5] Muhammad Qasim Zaman, Religion and Politics under the Early `Abbasids : The Emergence of the Proto-Sunni Elite (Leiden : Brill Academic Publishers, Incorporated, t.t.)
[6] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1 (Chicago: Chicago University Press, 1971), 276-278.
[7] Makdisi, George, "The Sunni Revival", dalam Islamic Civilization 950-1150 (Papers on Islamic History III), ed. D.H. Richards (Oxford: Cassirer - The Near East Center University of Pennsylvania, 1973), 164.
[8] Ibid.
[9] Kennedy, Hugh, The Prophet and The Age of Chaliphates ; The Islamic Near East From The Sixth to The Eleventh Century (New Yor: Longman Group Limited, 1986), 242.
[10] Madhhab Ja`fari dinisbatkan kepada Imam Ja`far al-Sadiq, salah satu imam yang diakui di kalangan Shi`ah. Lihat: al-Misri, Muhammad `Abd al-Hadi, Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, Ma`alim al-Intilaqah al-Kubra (Riyad: Dar Tayyibah li al-Nashr wa al-Tauzi`, t.t.), 124-136.
[11] Misalnya saja, Qadi `Abd al-Jabbar (w. 415 H/1024 M) dan Abu al-Husayn Muhammad b. `Ali b. Tayyib al-Misri (w. 436 H/1044 M). Kedua tokoh ini dalam akidah adalah pendukung setia Mu`tazilah, tetapi dalam bidang fiqh keduanya bermadhhab Shafi`i.
[12] Beberapa contoh, misalnya, hasil studi Geertz mendasarkan pada riset etnografisnya di kawasan Pare (Kediri), Beaty di Banyuwangi, Nur Syam di wilayah Pesisir Tuban, Muhaimin di sekitar Kraton Cirebon, Woodward di sekitar Kraton Yogjakarta, Mulder juga di Yogjakarta, dan Muller di Blora Jawa Tengah.
[13] Bandingkan dengan Nur Syam, Islam Pesisir (Yogjakarta: LKiS, 2007), 23.
[14] Jika menggunakan teoritisasi Woodward, pemikiran Hasyim Asy’ari bisa saja disebut sinkretis, namun unsur-unsur Islam yang dihadirkan olehnya lebih menguasai”. Mark R. Woorward, Islam Jawa, Kesalehan Normatif Versus Kebathinan (Yogjakarta: LKiS, 1999), 2.
[15] Nur Syam, Islam Pesisir, 24-27. Dalam bahasa Woorward dinyatakan, tesis Geertz yang menyebut Islam hanya berada dikulit luar dari kebudayaan lokal, maka Geertz sama halnya dengan mengatakan bahwa, “Islam tidak pernah sungguh-sungguh dipeluk di Jawa, kecuali di kalangan komunitas kecil pedagang, dan hampir tidak sama sekali di lingkungan kraton”. Mark R. Woorward, Islam Jawa, 2.
[16] Niels Mulder, Mistisisme Jawa, Ideologi di Indonesia (Yogajakarta: LKiS, 2001), 244.

PARTICULAR SUNNISM

Tittle : Hasyim Asy’ari’s Thought on Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah
Writer : Achmad Muhibin Zuhri
Promotors : Prof. H. Syafiq A. Mughni, MA., Ph.D. dan Prof. DR. H. M. Ali Haidar, MA
Keywords : Particular Sunnism, Reformist, Pesantren, Sunnah, Bid`ah, Ijtihad, Taqlid, authentic Islam


ABSTRACT


This study focuses on Hasyim Asy’ari’s religious thinking. It particularly examines three key issues, Hasyim’s responses to religious dynamics in the early twentieth century, the correlation between his ideas and the religious tradition or thinking of the `ulama’ in the medieval period, and the extent to which he presented the originality, trend, and uniqueness of his ideas on the discourse of Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah.

A library research, the study employs the so-called “historical fact” model as a theoretical framework of analysis, investigating text from the perspective of its philosophical content. In this regard, the ideas of Hasyim scattered throughout a wide range of his works are cast as the research object. Basing its analysis on the historical understanding of religion and philosophy, the study also makes use of hermeneutics, as it seeks to literally have a better grasp of the deep meaning of the text by considering carefully its horizons.

The study finds three significant points. First, Hasyim produced his ideas on Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah not only as a counter-discourse towards issues of Islamic reformism but also as a point of criticism of religious practices by so-called traditionalist Muslims. His ideas are themselves concerned with arguments of school of Islamic legal thinking, ijtihad and taqlid, sunnah and bid’ah, besides justification and critics of some religious rituals. Second, Hasyim’s thought is heavily affected by intellectual tradition of the medieval period. Referring much to the authoritative sources from the scholars of this period, Hasyim is well-renown as a ahl al-Hadith. Despite this, Hasyim’s thought is far from replicative, as he took into account the socio-religious context of Muslims in Java in his interpretating Islam. Third, the uniqueness of Hasyim’s thought lies in his consistency in securing the authentecity of Islam in the midst of the contestation of ideologies between the so-called modernist and traditionalist groups of Islam. Central to this uniqueness is his promotion of a new perspective of the so-called ”authentic Islam”.

The findings of this study imply that Hasyim crafted a new concept of Sunnism. Hasyim’s ideas can be discerned as offering the so-called ”particular Sunnism”, that is, an intellectual understanding of the concept of Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah which is put in context with local religious dynamics in Indonesia, particularly within the dialectics between modernist and traditionalist groups of Islam in the early twentieth century.

Pemilu

Menjelang Pemilu Legislatif April 2009, kampung saya semakin ramai dengan atribut parpol dan gambar caleg. para tetangga, dan juga saya disuguhi banyak sekali penawaran. mulai dari tampang keren sampai dengan sembako.
bahkan, ada seorang anggota dprd (aktif) yang pada pemilu lalu mewakili warga kampung kami, sekarang hadir lagi di depan gang masuk kampung. dia tersenyum manis, menyapa orang-orag yang masuk. seolah tidak punya malu, padahal selama empat tahun tak pernah sekalipun menyapa kami. selama itu pula dia benar benar telah mewakili kami semua, warga kampung. termasuk mewakili "kesejahteraan" kami.
orang-orang kampung kebanjiran, sulit mendapatkan LPG, banyak yang ter-PHK, dan anak-anak mudanya semakin nakal karena menganggur. orang-orang banyak yang tidak bisa berobat dan anak-anak mereka menunggak infaq mengajinya di TPA yang hanya lima ribu rupiah per-bulan, karena memang kesulitan ekonomi. Sementara dia, anggota legislatif yang terus tersenyum renyah dimuka gang kami itu, semakin perlente, rumahnyapun bertambah dua. dari yang semula naik sepeda motor kini mobilnya sudah dua, keluaran terbaru lagi. dia benar-benar telah mewakili kesejahteraan para warga.
saya melihat, beberapa wajah caleg lainnya juga ikut-ikutan tersenyum. tetapi saya menangkap kesan: senyum mereka dipaksakan, untuk sekedar memperoleh simpati warga.
Dari sekian banyak caleg itu, hanya sedikit yang rekam jejaknya saya kenal, adalah pegiat urusan-urusan sosial kemasyarakatan, melalui organisasi-organisasi atau paguyuban. kelihatannya, mereka memiliki keinginan untuk lebih memperluas bidang pengadiannya. Selebihnya, kelihatannya adalah mereka yang terobsesi menjadi wakil rakyat hanya untuk meningkatkan kesejahteraan mereka. penampilan mereka melalui banner di pohon-pohon, tiang listrik, dan stiker-stiker yang berjajar dengan iklan sedot wc, seperti ingin melamar pekerjaan. mengisi lowongan profesi yang disebut dpr.
Maklum, di zaman sulit ini, hanya ada 4 profesi yang anti krisis, yang dikenal dengan 4D : (1) dokter, karena orang sakit pastinya semakin hari semakin banyak (2) dukun, karena orang susah dan bermasalah juga semakin bertambah (3) da'i, karena sekarang honor para juru da'wah semakin lumayan dan terus dibutuhkan, dan (4) dpr, dewan perwakilan rakyat, yang bisa mewakili juga "kesejahteraan" rakyatnya.
Caleg yang punya timbunan uang banyak, mencoba menyogok warga dengan sembako dan janji-janji manis lainnya bila mereka terpilih. tapi saya ragu kalau mereka tidak punya agenda lain setelah terpilih. saya kuatir, program pertama mereka nanti adalah sibuk mengembalikan "modal". Maka akan jadi apakan dunia perpolitikan kita ini.

Tips menggunakan kamera digital

1. Pastikan anda sudah memegang camera digital
2. Jangan mencampur batterey baru dg yg bekas atau bahkan dg baterei mobil (Accu)
3. Utk menghindari gambar kosong atau rusak pastikan obyek yang akan anda photo benar - benar ada dan real, (misal, mau foto pacar obyek harus pacar jangan kambing).
4. Biasakan menggunakan hitungan sebelum mem-"foto" obyek, dan gunakan pistol revolver sbg tanda "jepretan" tepat pada hitungan ke 3 agar obyek tahu sudah di foto.
5. Bila obyek sudah terekan dalam memory card, jangan di hapus dulu sebelum di afdruk / cetak, banyak orang salah kaprah dengan menghapus dulu baru mencetak, sehingga gambar rusak atau buram.
6. Pilihlah tempat cuci foto yang bertuliskan "Foto Cetak Digital", jangan di cetak di tempat pencucian "Saritem Laundry" " karena sama -sama tempat cuci tapi beda fungsi.

(diolah dari berbagai sumber)

Konsep Dasar Media Pembelajaran

Media berasal dari bahasa latin merupakan bentuk jamak dari “Medium” yang secara harfiah berarti “Perantara” atau “Pengantar” yaitu perantara atau pengantar sumber pesan dengan penerima pesan. Beberapa ahli memberikan definisi tentang media pembelajaran. Schramm (1977) mengemukakan bahwa media pembelajaran adalah teknologi pembawa pesan yang dapat dimanfaatkan untuk keperluan pembelajaran. Sementara itu, Briggs (1977) berpendapat bahwa media pembelajaran adalah sarana fisik untuk menyampaikan isi/materi pembelajaran seperti : buku, film, video dan sebagainya. Sedangkan, National Education Associaton (1969) mengungkapkan bahwa media pembelajaran adalah sarana komunikasi dalam bentuk cetak maupun pandang-dengar, termasuk teknologi perangkat keras. Dari ketiga pendapat di atas disimpulkan bahwa media pembelajaran adalah segala sesuatu yang dapat menyalurkan pesan, dapat merangsang fikiran, perasaan, dan kemauan peserta didik sehingga dapat mendorong terciptanya proses belajar pada diri peserta didik.
Brown (1973) mengungkapkan bahwa media pembelajaran yang digunakan dalam kegiatan pembelajaran dapat mempengaruhi terhadap efektivitas pembelajaran. Pada mulanya, media pembelajaran hanya berfungsi sebagai alat bantu guru untuk mengajar yang digunakan adalah alat bantu visual. Sekitar pertengahan abad Ke –20 usaha pemanfaatan visual dilengkapi dengan digunakannya alat audio, sehingga lahirlah alat bantu audio-visual. Sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi (IPTEK), khususnya dalam bidang pendidikan, saat ini penggunaan alat bantu atau media pembelajaran menjadi semakin luas dan interaktif, seperti adanya komputer dan internet.
Media memiliki beberapa fungsi, diantaranya :
1. Media pembelajaran dapat mengatasi keterbatasan pengalaman yang dimiliki oleh para peserta didik. Pengalaman tiap peserta didik berbeda-beda, tergantung dari faktor-faktor yang menentukan kekayaan pengalaman anak, seperti ketersediaan buku, kesempatan melancong, dan sebagainya. Media pembelajaran dapat mengatasi perbedaan tersebut. Jika peserta didik tidak mungkin dibawa ke obyek langsung yang dipelajari, maka obyeknyalah yang dibawa ke peserta didik. Obyek dimaksud bisa dalam bentuk nyata, miniatur, model, maupun bentuk gambar – gambar yang dapat disajikan secara audio visual dan audial.
2. Media pembelajaran dapat melampaui batasan ruang kelas. Banyak hal yang tidak mungkin dialami secara langsung di dalam kelas oleh para peserta didik tentang suatu obyek, yang disebabkan, karena :
(a) obyek terlalu besar; (b) obyek terlalu kecil; (c) obyek yang bergerak terlalu lambat; (d) obyek yang bergerak terlalu cepat; (e) obyek yang terlalu kompleks; (f) obyek yang bunyinya terlalu halus; (f) obyek mengandung berbahaya dan resiko tinggi. Melalui penggunaan media yang tepat, maka semua obyek itu dapat disajikan kepada peserta didik.
3. Media pembelajaran memungkinkan adanya interaksi langsung antara peserta didik dengan lingkungannya.
4. Media menghasilkan keseragaman pengamatan
5. Media dapat menanamkan konsep dasar yang benar, konkrit, dan realistis.
6. Media membangkitkan keinginan dan minat baru.
7. Media membangkitkan motivasi dan merangsang anak untuk belajar.
8. Media memberikan pengalaman yang integral/menyeluruh dari yang konkrit sampai dengan abstrak

Terdapat berbagai jenis media belajar, diantaranya :
1.Media Visual : grafik, diagram, chart, bagan, poster, kartun, komik
2.Media Audial : radio, tape recorder, laboratorium bahasa, dan sejenisnya
3.Projected still media : slide; over head projektor (OHP), in focus dan sejenisnya
4.Projected motion media : film, televisi, video (VCD, DVD, VTR), komputer dan sejenisnya.

Sejalan dengan perkembangan IPTEK penggunaan media, baik yang bersifat visual, audial, projected still media maupun projected motion media bisa dilakukan secara bersama dan serempak melalui satu alat saja yang disebut Multi Media. Contoh : dewasa ini penggunaan komputer tidak hanya bersifat projected motion media, namun dapat meramu semua jenis media yang bersifat interaktif.
Kriteria yang paling utama dalam pemilihan media bahwa media harus disesuaikan dengan tujuan pembelajaran atau kompetensi yang ingin dicapai. Contoh : bila tujuan atau kompetensi peserta didik bersifat menghafalkan kata-kata tentunya media audio yang tepat untuk digunakan. Jika tujuan atau kompetensi yang dicapai bersifat memahami isi bacaan maka media cetak yang lebih tepat digunakan. Kalau tujuan pembelajaran bersifat motorik (gerak dan aktivitas), maka media film dan video bisa digunakan. Di samping itu, terdapat kriteria lainnya yang bersifat melengkapi (komplementer), seperti: biaya, ketepatgunaan; keadaan peserta didik; ketersediaan; dan mutu teknis.

..wa min dzurriyyatii, rabbana wa taqabbal du`a'

ramadhan