muhibbin-zuhri

Merubah Kemungkaran dengan Hati

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 25 Apr 2011 06:48:00 +0000

Dalam sebuah hadits Nabi, dijelaskan mengenai bagaimana seorang muslim menyikapi kemungkaran di sekitarnya. Hadits dimaksud adalah :
حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ سُفْيَانَ ح و حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ كِلَاهُمَا عَنْ قَيْسِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ وَهَذَا حَدِيثُ أَبِي بَكْرٍ قَالَ ... سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَرًا فَلْيُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ وَذَلِكَ أَضْعَفُ الْإِيمَانِ (رواه مسلم
)

“… barang siapa melihat kemugkaran, maka hendaklah ia merubah dengan tangannya. Maka apabila ia tidak mampu, maka (hendaklah ia merubah) dengan lisannya. Maka apabila ia tidak mampu, (hendaklah ia merubah) dengan hatinya. Dan yang demikian itu adalah selemah-lemahnya iman”
Terjemahan di atas didasarkan atas penafsiran populer terhadap nash hadits yang selama ini dipahami oleh umat Islam. Namun, pada salah satu sesi Halaqah Aswaja yang diselenggarakan oleh Pimpinan Pusat GP Ansor beberapa waktu yang lalu, di PP Krapyak Yogyakarta, Said Agil Siraj, ketua umum PB NU, mengungkapkan penafsiran berbeda yang sangat menarik, paling tidak bagi saya, seorang yang bukan ahli dibidang tafsir, hadits juga bahasa arab.
Menurutnya, kata وَذَلِكَ distu adalah isim isyarah li al-ba’id (kata tunjuk untuk yang jauh). Kata itu merujuk pada kata يُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ bukan pada kata فَبِقَلْبِهِ. Sehingga yang dimaksud selemah-lemahnya iman bukanlah berusaha merubah kemungkaran dengan hati, tetapi justeru mereka yang melakukan dengan tangannya-lah yang imannya lemah.
Penjelasan di atas disampaikan oleh Said dalam konteks “menyindir” ulah kelompok-kelompok “garis kanan” yang gemar melakukan kekerasan atas nama agama. Termasuk di dalamnya FPI, HTI, MMI, JAT, dan lain-lain. Meskipun sesungguhnya melakukan “perubahan dengan tangan” itu tidak bisa dipersempit maknanya menjadi “kekerasan”.
Penjelasan yang sama kembali disampaikan besok harinya pada forum rapat pleno PB NU di tempat yang sama. Pada forum itu, saya dengar beberapa kyai, diantaranya KH. Mas Achmad Subadar dari Pasuruan, sempat menyanggah penafsiran Said mengenai makna hadits tersebut. Namun, saya tidak menyaksikan sendiri peristiwa itu, termasuk argumentasi yang dipakai kyai-kyai untuk menyanggah penafsiran Said.
Pada tanggal 23 April yang lalu, berlangsung forum Bedah buku saya “Pemikiran KHM. Hasyim Asy’ari tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah” di UNISLA Lamongan. Salah satu pembanding dalam diskusi tersebut menyampaikan penafsiran yang berbeda lagi. Menurutnya, kata أَضْعَفُ pada teks hadits tersebut merupakan derivasi (musytaq) dari kata ضَعِيْفُ (lemah), atau kata ضعف (berlipat). Pemaknaan populer dari kata tersebut ialah “selemah-lemah iman”. Sehingga dipahami bahwa seseorang yang berusaha merubah kemungkaran dengan hatinya memiliki tingkat keimanan yang rendah. Karena menerjemahkan kata أَضْعَفُ dari akar kata ضَعِيْفُ . Padahal, apabila diterjemahkan dari akar kata ضعف , maka sebenarnya orang yang melakukan perubahan kemungkarann dengan hatinya, justeru derajat imannya lebih tinggi.
Melakukan usaha untuk merubah kemungkaran dengan hati, bukan berarti ketidakberdayaan, karena hanya berhenti pada penolakan hati terhadap realitas kemungkaran. Merubah kemungkaran dengan hati justru harus dilakukan dengan mendoakan pelaku kemungkaran itu untuk mendapatkan rahmat dan hidayah dari Allah, agar kelak tidak lagi mengulangi perbuatannya. Tindakan seperti ini tidaklah remeh. Ia memerlukan kesiapan jiwa dan kemampuan spiritualitas yang luar biasa. Bagaimana tidak, sementara ketika hati melakukan penolakan terhadap realitas kemungkaran di depan mata, kita diminta untuk mendoakan pelakuknya supaya memperoleh kebaikan. Bukankah hal ini sesuatu yang sangat berat ?. Karena itu, yang mampu malakukan hal ini, hanyalah mereka imannya “berlipat-lipat”.
Alkisah, dalam kitab al-Hawi, diceritakan bagaimana seorang ulama sufi dalam pelayarannya ketika menjumpai rombongan muda-mudi yang berpesta-pora dengan cara-cara penuh kemungkaran di atas kapal lain yang melintas. Seorang awak kapal menyarankan sang sufi supaya berdoa kepada tuhannya agar berkenan menenggelamkan kapal yang penuh kemungkaran itu. Lalu, apa respons sang Sufi ?. Ia malah berdoa: “Ya Tuhan, sebagaimana engkau telah memberikan kegembiraan kepada mereka di dunia, berikanlah kepada mereka kegembiraan nanti di akhirat”. Betapa terkejutnya para awak kapal mendengar doa sang sufi. Teka-teki itu baru terjawab, ketika suatu saat yang lain, rombongan pemuda-pemudi itu datang kepada sang sufi untuk menyatakan pertobatannya dan kemudian menjadi hamba-hamba Allah yang saleh.
Nah, dengan demikian, melakukan ikhtiyar untuk merubah kemungkaran dengan cara ini, bukanlah suatu yang tidak berguna. Cinta dan kasih sayang adalah kekuatan spiritual yang dahsyat. Pendekatan cinta dan kasih sayang justeru akan mampu menembus relung kesadaran para pelaku kemungkaran. Cinta dan kasih sayang juga beriring dengan sifat rahman Allah atas makhluknya. Maka apabila keduanya berjalan bersama, akan melahirkan perubahan yang luar biasa.
Agaknya, penafsiran terakhir ini lebih relevan daripada memperdebatkan akurasi penafsiran Said Agil Siraj yang bisa jadi menimbulkan ketersinggungan sementara kelompok yang sesungguhnya telah berusaha menggunakan sumber daya yang dimilikinya untuk mendakwahkan Islam dengan caranya masing-masing.

AHMAD HAKIM JAYLI: Particular Sunnisme, Aswaja Ala Hadratus Syekh

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 21 Mar 2011 17:25:00 +0000

AHMAD HAKIM JAYLI: Particular Sunnisme, Aswaja Ala Hadratus Syekh: "Sehari sebelum NU berusia 85 tahun (hitungan milady), saya diundang sahabat saya, Dr. M. Muhibbin Zuhri untuk memandu sebuah diskusi buku. '..."

DARI BEDAH BUKU DI MUSEUM NU

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Sun, 27 Feb 2011 18:48:00 +0000

Senin, 31 Januari 2011

Diskusi Buku Pemikiran KH M Hasyim Asy’ari tentang Ahlussunnah Wajamaah karya Dr H Achmad Muhibbin Zuhri MAg di Museum NU, digelar Minggu (30/1). Terungkap adanya dialektika Islam dengan tradisi, budaya dan pemikiran yang berkembang di masyarakat setempat.

Banyak nilai-nilai yang bisa dipetik dan diterapkan dari ideologi Keislaman yang dibangun KH Hasyim Asy’ari saat mendirikan Nahdlatul Ulama (NU). Hanya saja, implementasi dari paradigma berdasarkan ajaran Sunni itu belum banyak dilakukan.

Wajah Sunni NU sangat dipengaruhi paradigma Ahlussunnah waljamaah (Aswaja) KH Hasyim Asy’ari. Penelitian yang dilakukan Dr H Achmad Muhibbin Zuhri MAg untuk disertasi program doktoralnya menemukan, corak Sunni KH Hasyim Asy’ari sangat khas dan tidak sebangun persis dengan konstruksi Sunni era awal. Meski demikian, dalam banyak hal, ideologi yang dibangun Mbah Hasyim tetap mencerminkan pola ajaran Sunni.

“Mbah Hasyim membangun paradigma Islam lokal yang kolaboratif. Di satu sisi, ajaran Islam dijalankan sesuai akidah. Namun ajaran itu dikolaborasikan dengan budaya dan tradisi masyarakat setempat sehingga bisa diterima masyarakat dengan mudah,” kata Muhibbin.

Muhibbin mengatakan, dalam pemikirannya, Mbah Hasyim memang banyak membela kaum Islam tradisionalis di Indonesia. Namun tidak jarang pula, Mbah Hasyim mengkritik keras Islam tradisionalis jika apa yang dilakukan sudah menyimpang dari ajaran agama.

Sebagai contoh, NU mengenal tradisi kenduri, tahlilan, perayaan Maulid serta peringatan tiga hari atau tujuh hari pasca-kematian. Namun, Mbah Hasyim sangat menentang jika kegiatan tersebut dicampur hal-hal yang tidak sejalan dengan ajaran agama. Seperti tradisi perayaan Sekaten yang digelar setiap peringatan Maulid Nabi Muhammad SAW.

“Jika tidak sesuai dengan ajaran agama, Mbah Hasyim tidak segan-segan melarang dijalankannya sebuah tradisi,” kata Muhibbin.

Rektor Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Sunan Ampel Surabaya, Prof Dr Nur Syam, mengatakan KH Hasyim Asy’ari termasuk ulama yang belajar langsung tentang Sunni di Arab. Namun begitu kembali ke Indonesia, ia tidak menerapkan ajaran itu mentah-mentah. Faktor budaya dan tradisi masyarakat setempat tetap diperhatikan dalam mengajarkan agama.

“Implikasi dari ilmu yang diperoleh di Arab tetap disesuaikan dengan kondisi di Indonesia,” kata Nur Syam.

Menurut Nur Syam, hal itu terjadi karena saat Islam masuk ke Indonesia, sudah ada budaya dan tradisi yang melekat kuat di masyarakat. Inilah mengapa, secara perilaku, Islam di Indonesia berbeda dengan Islam di Arab.

“Ini wujud dialektika Islam dengan tradisi, budaya dan pemikiran yang berkembang di sini,” kata Nur Syam.

Sementara Wakil Ketua Umum PBNU, KH As’ad Said Ali, menilai pemikiran KH Hasyim Asy’ari yang selalu menjadi penengah memiliki implikasi pada keberadaan NU sebagai organisasi yang independen. As’ad Said menyebutkan, ada tiga pilar utama yang menjadi dasar NU. Pertama, terkait politik kebangsaan.

“Dalam hal ini, NU bersifat strategis dan taktis. Secara strategis, NU sangat tegas dan memiliki komitmen terhadap fiqih agama. Sedangkan secara taktis, NU bisa fleksibel,” kata As’ad Said.

Kedua, dalam konteks kebangsaan, NU selalu bergandengan tangan dengan TNI karena sama-sama mendukung negara. Jika terjadi kekacauan politik dan keamanan di negeri ini, NU selalu berada di belakang mereka yang mendukung bangsa.

“Artinya, NU tidak berpihak pada pemerintah maupun oposisi. NU selalu berpihak pada mereka yang mendukung bangsa. Di sinilah letak independensi NU,” kata As’ad Said.

Ketiga, NU ikut meningkatkan kemampuan ekonomi umat. Dalam hal ini, NU berupaya agar taraf hidup masyarakat kelas menengah ke bawah bisa ikut terangkat. Misalnya, menghubungkan badan usaha milik negara (BUMN) dengan usaha kecil menengah (UKM). Sesuatu yang menurut As’ad Said belum banyak dilakukan pemerintah.

“Sebenarnya banyak pemikiran Mbah Hasyim yang bisa diterapkan. Namun pemikiran itu akan hilang jika kita tidak menjalankannya,” kata As’ad Said.

Koleksi Museum NU

Sementara itu, dalam serangkaian acara bedah buku tersebut, diluncurkan foto presiden pertama Hoodfbestuur Nahdlatoel Oelama (HBNO), H Hasan Gipo, yang secara resmi dipajang di museum di kawasan Jl Gayungsari Timur tersebut. Foto Hasan Gipo ditemukan setelah pihak museum mencari selama empat tahun. Foto akhirnya ditemukan di Yayasan Gipo yang berlokasi di kawasan Nyamplungan, Surabaya.

“Saya tidak tahu kenapa foto Hasan Gipo sulit dicari. Mungkin karena dulu jarang difoto. Atau sebenarnya fotonya ada tapi disimpan pihak keluarga yang sulit dilacak,” kata Kurator Museum NU, H Choirul Anam, dalam launching foto H Hasan Gipo di Museum NU.

Hasan Gipo sendiri empat kali menjabat presiden HBNO atau sekarang Ketua Umum Tanfidziyah PBNU. Hanya saja, tokoh ini jarang disebut dalam catatan sejarah maupun berbagai kajian tentang NU. Berbeda dengan para pemimpin pertama organisasi-organisasi lainnya yang diabadikan fotonya maupun dikenang perjalanan hidupnya.

“Beliau menjabat hingga empat kali muktamar yang waktu itu masih diselenggarakan setiap tahun,” kata Choirul Anam.

Semasa hidupnya, Hasan Gipo dikenal sebagai pribadi yang low profile. Namun sebagai seorang santri, tokoh yang tidak diketahui pasti tahun kelahirannya ini memiliki kompetensi yang lebih dibanding kebanyakan orang. Ia cakap membaca dan menulis dalam tulisan latin.

Hubungan Hasan Gipo dengan sesama juga bagus. Termasuk kemampuan mengelola organisasi serta kemampuan teknis lainnya. Seperti penggalangan dana untuk mencukupi pembiayaan organisasi.

Selain berjiwa pemimpin, Hasan Gipo dikenal sebagai sosok pemberani. Menurut penuturan KH Saifuddin Zuhri, Hasan Gipo pernah menantang tokoh PKI, Muso, pada 1926 menyusul perdebatan panjang antara Kiai Wahab Hasbullah dengan Muso tentang Tuhan.

“Muso ditantang Hasan Gipo menabrakkan diri ke kereta untuk membuktikan keberadaan Tuhan. Ditantang seperti itu, Muso langsung mundur,” kata Choirul Anam.

Selain dipajang di Museum NU, foto Hasan Gipo juga diserahkan ke PBNU. Foto diberikan langsung oleh H Choirul Anam kepada Wakil Ketua Umum PBNU, KH As’ad Said Ali.

“Nantinya, pihak yang ingin membuat replika Hasan Gipo harus melalui Museum NU,” kata Choirul Anam.

oh,.. Ahmadiyah

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Sun, 06 Feb 2011 16:28:00 +0000

Kekerasan --oleh pihak yang tidak memiliki kewenangan-- terhadap umat manusia, apapun agamanya, termasuk Ahmadiyah, adalah dosa ; pembiaran negara atas peristiwa itu adalah maksiat ; sama halnya dengan meridlai --apalagi melindungi, dan atau membela-- perbuatan dosa, kemaksiatan atau juga kesesatan, siapapun yang melakukannya, semuanya itu tergolong perbuatan bathil. wallahu a'lam

Kalimat ringkas di atas, mewakili keresahan saya terhadap fenomena penyerangan yang dilakukan oleh seribuan warga Desa Cikeusik, Kabupaten Pandeglang, Provinsi Banten, terhadap Jemaah Ahmadiyah di Desa Umbulan setempat, Minggu, 6 pebruari 2011. Peristiwa serupa juga beberapa kali terjadi sebelumnya di berbagai daerah, terutama sejak Majlis Ulama Indonesia (MUI) menyatakannya sebagai aliran sesat.
Aparat keamanan tidak berbuat apapun untuk menghalangi, apalagi mencegah terjadinya peristiwa itu. Dalam hal ini, sepertinya negara telah melakukan pembiaran aksi-aksi kekerasan dan sesama warga negaranya.
Sementara itu, berbagai pihak, termasuk para ulama meyayangkan, menyesalkan, mengecam, sampai mengutuk perbuatan itu, dan meminta kepada aparat berwenang untuk mengusut tuntas para pelakunya. Yang lebih kencang lagi kutukannya adalah dari para aktivis, terutama yang konsen pada isu HAM dan penyokong gagasan pluralisme, mereka, selain mengutuk, juga akan melakukan berbagai aksi. Antara lain seperti tergambar pada salah satu pesan seorang kawan di twitter sebagai berikut :
"Undangan Aksi Solidaritas bersama Menolak Kekerasan - di ISTANA, Senin, 7 Februari jam 12.00 dress code HITAM. Bantu SEBARLUASKAN! Bagi yang tidak bisa ikut mohon mengenakan baju hitam sebagai simbol solidaritas".

"Waliyy al-Amri al-Daruri bi al-Shawkah"

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Sat, 05 Feb 2011 17:03:00 +0000

Bagi saya, pemikiran NU yang "serba fiqh" telah mengantarkannya menjadi organisasi keagamaan-kemasyarakatan yang eklektik terhadap tradisi lokal, dan bahkan realitas politik yang dihadapinya. Dengan demikian, NU tidak mencerminkan watak utopis, tetapi lebih tepat dikatakan realistis. Ini tidak berarti bahwa NU kehilangan idealismenya. Namun, bagi pihak-pihak yang membaca NU secara a-priori, mereka menganggap bahwa NU sangat oportunis. Bahkan, pada banyak tulisan tokoh-tokoh Islam modernis di Indonesia, saya temukan penilaian yang sangat minor, melecehkan, dan penuh umpatan.Dalam konteks pemberian legitimasi kepada presiden Soekarno sebagai "waliyy al-amr al-daruri bi al-shawkah" (pemegang pemerintahan darurat/sementara dengan wewenang efektif) dan penerimaannya terhadap Nasakom, mereka menyebutnya sebagai "konspirasi" antara Sukarno dan NU. Tidak jarang pula yang menyebut para ulama NU adalah ahli neraka karena sikap yang diambilnya itu.

LAunching Foto President I HBNO dan Diskusi Buku Pemikiran KHM Hasyim Asy'ari

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 24 Jan 2011 08:41:00 +0000

dalam rangka Hari Lahir Jam'iyah Nahdlatul Ulama ke-85 (menurut kalender masehi)
Ahad 30 Januari 2011, pk 13.00, di Museum NU (Jl. Gayungsari Timur 35 Surabaya)
Nara Sumber :
1. Prof. Dr. H. Nur Syam, M.Si. (Guru Besar Sosiologi-Rektor IAIN Sunan Ampel)
2. KH. Drs. As'ad Ali, MA (Wakil Ketua Umum PBNU)

ttp://www.nu.or.id/page.php

Silsilah Hasan Gipo

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Wed, 19 Jan 2011 10:28:00 +0000

Nama Lengkap Hasan Gipo adalah H. Hasan Bisri bin H. Abdullah bin H. Tarmidzi bin H. Abdullathif Sagipoddin.

Hasan Gipo memiliki tiga orang anak, yakni Ahmad, Muhammad dan Halimah.

Menurut penuturan A. Salam, salah satu anggota keluarga Gipo yang tinggal di Sidoarjo, Ahmad dan Muhammad keduanya telah meninggal dunia dan belum masuk catatan pada silsilah keluarga Gipo. Sedangkan Halimah, putri Hasan Gipo, tercatat memiliki tiga orang anak, yakni Siti Masyitho, Rochayah, dan Ny. Sofyan.

Hasan Gipo : President HBNU yang terlupakan

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Sat, 15 Jan 2011 12:07:00 +0000

Judul di atas memang bernada ironi. Namun faktanya memang demikian. Hasan Gipo sangat erat kaitannya Nahdlatul Ulama (NU). Secara resmi ia tercatat sebagai president I Hoodfbestuur Nahdlatoel Oelama (sekarang Ketua Tanfidziyah PBNU). Namun demikian, tokoh sejarah ini jarang sekali disebut dalam catatan resmi sejarah NU, maupun dalam berbagai kajian tentang NU. Karena itu, Hasan Gipo nyaris menjadi sosok yang “misterius”. Tidak seperti para pemimpin pertama organisasi-organisasi lainnya yang diabadikan foto dan dikenang perjalanan hidupnya, setidaknya oleh para pengurus yang melanjutkannya.

Tidak mudah mengurai riwayat hidup Hasan Gipo. Bahkan fotonya pun tidak dijumpai di kantor-kantor NU, termasuk PBNU. Juga tidak bisa dilacak di Pusat Dokumentasi PBNU.Tim Kerja Museum NU bekerja untuk melacaknya selama empat tahun terakhir ini dan baru akan mempublikasikannya tanggal 30 Januari 2011 nanti. Itupun hanya sebuah pose Hasan Gipo dan sekedar biografinya yang tidak lengkap.

Beberapa dugaan dapat duiajukan mengenai mengapa sosok Hasan Gipo tidak populer. termasuk di kalangan Nahdliyyin. Pertama, ketokohannya tenggelam oleh kharisma yang luar biasa dari sosok Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari sebagai Rais Akbar, atau tokoh-tokoh besar lainnya seperti Abdul Wahab Chasbullah. Atau, Kedua, Hasan Gipo memang pribadi yang low-profile, yang lebih memilih berkhidmat tanpa mementingkan aktualitas dirinya. Sehingga ia tidak menjadi tokoh yang dipandang penting, alias "biasa-biasa saja".

Bahkan, beredar cerita yang mengatakan bahwa Hasan Gipo, meskipun menjadi president I HBNU, peranannya tidak lebih dari sekedar "khadam" (ajudan) pembawa tas atau sekretaris Hadhratussyaikh Hasyim Asy’ari. Digambarkan bahwa fungsinya kala itu tidak lebih atau tidak ubahnya seorang staf PBNU atau kepala kantor seperti pengertian saat ini. Benarkah demikian ?

Persepsi itu tentu saja tidak sepenuhnya benar. Karena Hasan Gipo sebenarnya memiliki kemampuan dan menguasai ilmu umum, sebuah kompetensi yang tidak dimiliki oleh banyak orang (baca: santri) ketika itu. Ia juga cakap dalam membaca dan menulis dalam tulisan latin. Human-relationshipnya bagus, kemampuan memanage organisasi dan juga berbagai kemampuan teknis lain, termasuk penggalangan dana untuk mencukupi pembiayaan organisasi.

Hasan Gipo lahir di di Jalan Ampel Masjid, Kampung Sawahan. Dahulu jalam ini dikenal dengan gang Gipo dan saat ini menjadi Jalan Kalimas. Tidak diketahui pasti tahun kelahirannya. Namun, diperoleh keterangan bahwa ia wafat pada tahun 1934 M.

Nama Gipo yang melekat padanya sebenarnya adalah nama keluarga atau marga. Berasal dari "Sagipoddin" (dialek melayu / Jawa). Kata Sagipoddin itu sendiri, menurut KH. Muchit Muzadi, berasal dari kata dalam Bahasa Arab "Tsaqifudddin" yang berarti pelindung agama.

Sagipoddin adalah saudagar kaya dan terhormat berdarah Arab, dan dikenal di wilayah itu. Sehingga keluarga itu juga mempunyai makam keluarga di komplek pemakaman Masjid Ampel, tepatnya di sisi sebelah utara makam mbah Sholeh.

Sagipoddin sendiri sebenarnya adalah julukan bagi H. Abdul Lathif, kakek buyut dari Hasan Gipo. H. Abdul Lathif memiliki dua putera, yaitu H. Tarmidzi dan H. Ahmad. H. Tarmidzi kemudian memiliki tiga orang putera, yang salah satunya bernama H. Abdullah, ayah dari Hasan Gipo.

Jika dirunut silsilahnya, Hasan Gipo masih punya hubungan keluarga dengan K.H. Mas Mansur, tepatnya sepupu. Sebab K.H. Mas Mansur juga termasuk keturunan H. Abdul Latief Gipo, yaitu dari jalur Hj. Raulah binti H. Tirmidzi bin H. Abdul Lathif.

Hasan Gipo juga adalah seorang saudagar dan juga aktivis. Ia dikenal berkomitmen tinggi, berdedikasi, dermawan dan juga pemberani. Ia adalah penyokong penting akomodasi penyelenggaraan rapat ulama se Jawa-Madura di rumah Kyai Ridwan Abdullah untuk memutuskan nama "Nahdlatul Ulama". Ia Juga pernah menantang Muso (Tokoh PKI) dan membuat Muso takluk di hadapannya. Tantangan itu bermula dari perdebatan panjang antara Kyai Wahha dengan Muso perihal kebenaran keyakinan tentang keberadaan Tuhan. Masing-masing bertahan pada argumentasi dan keyakinannya. Debat itu akhirnya diambil alih oleh Hasan Gipo dengan menantang Muso membuktikan kebenaran keyakinan masing-masing dengan cara lain. Di daerah Krian Sidoarjo, Hasan Gipo menantang Muso untuk meletakkan leher masing-masing di atas rel kereta api saat tampak kereta akan lewat. Hal ini untuk mengakhiri perdebatan dan memperoleh "haqqul yaqin", demi membuktikan kebenaran keyakinannya. Muso-pun tidak berani menerima tantangan ini.

*diolah dari berbagai sumber

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 10 Jan 2011 09:48:00 +0000

Mbah Hasyim Ideolog Sunni Indonesia

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Thu, 06 Jan 2011 16:04:00 +0000

amalan istimewa

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Fri, 15 Oct 2010 07:55:00 +0000

Diceritakan dalam kitab irsyadul 'ibad, bersumber dari kisah nyata Abdullah bin ruwayh, seorang sufi abad pertengahan : Konon, ia pernah bermimpi sesaat setelah terlelap karena kecapean melaksanakan thawaf di musim haji. Dilihatnya dua malaikat sedang bercengkrama :
Malaikat I : "berapa jumlah jamaah haji tahun ini ?"
Malaikat II : "60 ribu sekian ?"
Malaikat I : "berapa orang dari jumlah itu yang ibadah hajinya diterima oleh Allah ? "
Malaikat II : "Tidak ada, tidak satupun diterima"
Malaikat I : "lohh ?!!!"
Malaikat II : "ia, asalnya begitu, tapi akhirnya Allah-pun menerima semuanya, disebabkan pancaran ibadahnya si-Fulan. Dia tidak sedang berhaji. Saat ini, dia sedang di rumahnya, Damaskus.
Didorong oleh rasa penasaran, Malaikat I menyaru menjadi seorang laki-laki. Ia menemui si Fulan untuk mengorek informasi tentang rahasia ibadah apa yang bisa berdampak luar biasa seperti itu.

Ternyata, Si Fulan bukanlah ulama atau seorang sufi. Ia orang biasa saja, tukang sol sepatu yang mengumpulkan sedikit-demi sedikit uang hasil jerih payahnya untuk memenuhi keinginannya berhaji. Pada suatu hari, Si Fulan mencium bau masakan dari rumah tetangganya, seorang janda dengan beberapa yatim. Ia pun mendatangi rumah janda itu untuk (kalau boleh) ikut mencicipi rasa masakan yang berbau sedap itu.
Janda : "Jangan, masakan ini haram untuk anda, hanya halal untuk kami saja"
Fulan : " lho, kok ????"
Janda : (sambil menangis, ia menuturkan) "sudah beberapa hari kami tidak ada uang, anak-anak menangnis terus karena lapar, aku bingung, lalu aku temukan bangkai di jalan. Daging bangkai itulah yang kemudian aku masak dengan bumbu yang harum itu"
Terdorong oleh keharuannya, Si Fulan melangkah pulang, mengambil uang simpananya untuk haji, lalu diberikanlah kepada si-Janda. Si Fulan tidak jadi berangkat haji, tapi kebajikannya itu sangat istimewa di sisi Allah.

PARTICULAR SUNNISM (2)

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Tue, 25 May 2010 15:33:00 +0000

Ringkasan Disertasi
PANDANGAN HASYIM ASY’ARI TENTANG AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA`AH

A. Gagasan dan Fokus Penelitian
Gagasan pokok penelitian ini adalah menemukan konsep Sunisme partikular dalam perspektif Islam tradisionalis di Indonesia. Sunnisme partikular adalah ekspresi Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah pada dimensi ruang dan waktu tertentu. Ia merupakan wujud aktualisasi sekaligus kontekstualisasi Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah yang bersiggungan dengan kesejarahan umat Islam. Studi semacam ini, selain dapat memberikan referensi bagi usaha-usaha reaktualisasi ideologi, juga berguna untuk menambah khazanah keilmuan tentang perkembangan historis sebuah paham atau aliran keagamaan (Sunnism). Dengan demikian, signifikansi studi ini adalah memperjelas implementasi sunnisme dalam kerangka commond pattern atau general pattern.
Sepanjang sejarah, Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah didukung oleh mayoritas umat Islam.[1] Ia diakui sebagai ideologi berbagai kelompok --baik besar maupun kecil-- di berbagai penjuru dunia Islam.[2] Setiap periodisasi sejarah menampilkan Sunnism dengan dinamikanya yang khas. Setiap kawasan dalam dunia Islam juga memiliki keunikan-keunikan tertentu dalam implementasi Sunnism. Bahkan, setiap kelompok umat menampilkan karakter berbeda-beda antara satu dengan yang lain. Demikian halnya di Indonesia, mayoritas umat Islam di negara ini adalah Sunni. Meskipun secara faktual terdapat perbedaan-perbedaan signifikan antara kelompok-kelompok umat Islam dalam mengartikulasikan pemahaman keagamaannya. Bahkan, mereka tidak jarang terlibat pertentangan dalam soal visi keagamaan, konsep kebudayaan-kemasyarakatan, maupun politik.
Fenomena gencarnya gerakan pembaruan oleh kalangan modernis pada awal abad ke dua puluh --yang mengkoreksi secara radikal keberagamaan masyarakat tradisionalis--, serta respons kalangan tradisionalis dengan --antara lain-- membentuk Jam`iyah Nahdlatul Ulama (NU),[3] adalah fakta riil tentang adanya perbedaan paradigma beragama kedua kelompok yang sama-sama mengklaim diri Sunni. Demikian halnya perbedaan orientasi ideologi kelompok-kelompok keagamaan baru dewasa ini menunjukkan semakin luasnya spektrum Sunni.
Pandangan Hasyim Asy`ari dipilih karena dipandang memiliki espektasi terhadap gagasan pokok penelitian. Selain karena faktor ketokohannya di kalangan ulama pesantren, juga karena keterbacaan pandangannya dari karya-karya yang terkodifikasi. Memahami pandangan Hasyim sebagai pendiri sekaligus ideolog NU mengenai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, menjadi penting untuk dilakukan. Memahami pandangan Hasyim tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, berarti memahami orisinalitas gagasan mengenai ideologi Sunni pada komunitas Islam tradisionalis di Indonesia. Kajian ini juga dapat memberikan gambaran lebih utuh dan fokus mengenai bagaimana ideologi itu dimaknai oleh Hasyim Asy`ari dan komunitasnya di tengah dialektika modernisme dan tradisionalisme Islam di Indonesia pada awal abad ke dua puluh.
Fokus penelitian ini adalah menjawab tiga permasalahan pokok, yaitu : Bagaimana respons Hasyim Asy`ari terhadap dinamika keagamaan pada awal abad ke-20 ? ; Bagaimana korelasi pandangan Hasyim Asy`ari dengan tradisi dan pemikiran keagamaan ulama abad pertengahan ?, dan ; Sejauhmana pemikiran Hasyim Asy’ari menampilkan orisinalitas gagasan, kecenderungan-kecenderungan atau keunikan-keunikan tertentu mengenai diskursus Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah ?.
B. Kerangka Teori dan Metode
1. Kerangka Teoritik
Kenyataan adanya Islam sebagai konsepsi realitas dengan Islam sebagai realitas sosial memunculkan, setidak-tidaknya ”dua Islam”, yang disebut dengan menggunakan berbagai istilah. Misalnya saja istilah great tradition (tradisi besar), atau center (tradisi pusat), yang pada hakikatnya mewakili Islam sebagai konsepsi realitas, dan little tradition (tradisi kecil), dan periferi (pinggiran). Atau dengan istilah lain, antara Islam dan ”Islamicate” (bidang-bidang yang dipengaruhi Islam).[4]
Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah --atau yang dalam khazanah Barat dikenal dengan Sunnism-- dalam hal ini diasumsikan sebagai sebuah entitas yang merupakan konstruksi sosial umat Islam dalam memaknai Islam sebagai center atau great tradition. Entitas ini merangkai berbagai bidang dalam Islam yang meliputi `aqidah, shari`ah dan akhlaq atau tasauw. Keterliputannya tidak hanya terbatas pada produk-produk ajaran atau petunjuk ritual dan argumentasinya semata, melainkan lebih dari itu, menyangkut metodologi untuk memperoleh Islam secara otentik. Entitas ini juga merangkai berbagai varian ekspresi keberagamaan yang berbeda-beda dan tidak jarang sangat kontradiktif.
Kajian historis seputar perkembangannya sebagai aliran pemikiran (school of thought, al-Madrasah al-Fikriyah) menunjukkan adanya perbedaan-perbedaan pemikiran pada masing-masing era. Peredaan terjadi sesuai dengan kecenderungan pemikiran yang dikembangkan ulama-ulama Sunni dan momentum historisnya. Setidaknya, potret Sunnism era awal (the formative period of Sunnism) dapat dijelaskan malalui tiga babakan sejarah:
a. Proto-Sunnism[5] atau yang oleh Hodgson disebut Jama’i e Sunni[6] (embrio aliran Sunni), sejak era Hasan al-Basri (w. 110/728 H) sampai Ahmad b. Hanbal (w. 241 H/855 M). Secara metodologis, identik dengan Ahl al-Hadith, lawan dari Ahl al-Kalam. Sunnism era ini secara distinctive berhadapan dengan Shi`ah, Mu`tazilah dan Mutakallimun (ahli `Ilmu Kalam). Paradigma Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah era ini adalah taqdim al-Nass `ala al-`Aql (mendahulukan nass dari pada akal). Mereka lebih berpegang kepada yang ma'thur (tekstual) daripada yang ma`qul (rasional) ; mendahulukan riwayah (eksistensi, keberadaan teks) daripada dirayah (substansi, kandungan teks); mengutamakan dalil nass (al-naql) daripada nalar (al-`aql) , dan ; memahami nass secara zahir (eksplisit) saja.
b. Konsolidasi Sunnism era al-Asy`ari (w. 324 H/935 M) dan para penerusnya. Sunnism post-Ash`ari ini telah mengalami rasionalisasi dari pola pemahaman literer Ahl al-Hadith serta relatif dapat menuntaskan semua tantangan teologis yang berkembang saat itu, terutama antara mainstream Ahl al-Hadits dan rasionalitas kalam Mu`tazilah. Meskipun demikian, corak teologi Sunni era ini tidak tunggal.Oleh karena teologi Ash`ariyah mengalami penyempurnaan-penyempurnaan oleh al-Maturidi (w. 333 H/994 M), al-Baqillani (w. 403 H/ 1012 M), dan al-Juwayni atau Imam Haramayn (w. 443 H/1051 M). Di tangan Al-Ghazali (w. 505 H/1111 M), Pengembangan Sunnisme menjadi lebih luas ke wilayah tasawuf.
c. Pelembagaan Sunnism pada masa Al-Qadir (w. 422 H/1030 M) yang secara konstitusional menegaskan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah sebagai paham resmi negara dan memberlakukan peradilan berdasarkan empat madhhab (madhahib al-arba`ah), disertai pengangkatan al-Mawardi –seorang ulama bermadhhab Shafi’i-- sebagai Qadi al-Quddat (hakim agung).[7] Penegasan ini tertuang dalam Maklumat atau Deklarasi Al-Qadir (Al-Qadir Creed [8] atau Risalah Qadiriyyah [9]). Momentum ini juga menandai pelembagaan Sunnisme pada bidang Fiqh.
Meskipun demikian, terdapat pola umum yang dapat disintesakan dari keragaman tersebut. Pola umum dimaksud memberikan identifikasi yang jelas dan kadang-kadang membedakan antara Sunni sebagai aliran pemikiran dengan aliran atau kelompok-kelompok lain dalam dinamika sejarah umat Islam. Pola umum dimaksud adalah :
a. Al-Tawasut (menengahi) dan al-Iqtisad (moderat), yaitu suatu pola mengambil jalan tengah bagi dua kutub pemikiran yang ekstrem (tatarruf): misalnya antara Qadariyah (free-willism) di satu sisi dengan Jabbariyah (fatalism) di sisi yang lain ; skriptualisme-ortodoks salafi dan rasionalisme Mu`tazilah, dan ; antara Sufisme Salafi dan Sufisme falsafi. Pengambilan jalan tengah bagi kedua ekstrimitas itu juga disertai dengan sikap yang tetap memberikan ruang dialog bagi pemikiran yang berbeda di kalangan ulama-ulama Sunni tersebut.
b. Al-Tasamuh (toleran), yaitu terbuka dan apresiatif terhadap pluralitas pemikiran. Sunnism senantiasa memberikan pengakuan dan tempat bagi berbagai pemikiran yang pernah tumbuh dalam perjalanan sejarah umat Islam. Inklussifitasnya terhadap berbagai pendapat menjadikan Sunnism relatif dapat meredam konflik internal umat. Corak ini sangat nampak terutama dalam diskursus pemikiran hukum Islam, sebuah wacana keIslaman yang paling realistik dan paling banyak menyentuh aspek relasi sosial.
c. Al-Tawazun (selaras-seimbang), yaitu konsistensi menjaga equilibrium dalam dimensi keagamaan, sosial dan politik. Bukti dari pengembangan corak tawazun ini antara lain dapat dilihat dari dinamika historis pemikiran-pemikiran al-Ash`ari dan al-Ghazali. Jika Sunnisme al-Ash`ari lahir di tengah-tengah dominasi ekstrimitas rasionalisme Mu`tazilah dan skriptualisme Salafiyah, maka Sunnisme di era Al-Ghazali menghadapi gelombang besar ekstrimitas kaum filosof Shi`ah dan Batiniyah. Dalam berbagai tulisannya, baik al-Ash`ari maupun al-Ghazali berusaha untuk merumuskan keseimbangan antara tuntutan-tuntutan kemanusiaan dan ketuhanan, antara dimensi material dan spiritual, antara nizam al-dunya (tatanan duniawi) dan nizam al-din (tatanan agama) dan juga ideologi integrasi agama dan negara (al-din wa al-dawlah).
2. Metode Penelitian
Penelitian ini merupakan studi literer (library research) dengan model historis faktual (MHF) yaitu meneliti substansi teks berupa pemikiran maupun gagasan tokoh sebagai karya filsafat atau memiliki muatan kefilsafatan. Dalam hal ini, pandangan Hasyim Asy`ari tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dalam karya-karyanya diletakkan sebagai obyek penelitian. Penelitian menggunakan paradigma rasionalistik (vestehen) dengan pendekatan Sejarah Agama dan Filsafat. Metode yang digunakan adalah hermeneutika dalam Studi Islam, karena berusaha menyelami kandungan literal dan menggali makna dengan mempertimbangkan horizon-horizon yang melingkupi teks karya Hasyim Asy’ari.
Adapun teks karya Hasyim Asy’ari yang dijadikan sumber data penelitian ini adalah :
a. ”Risalah Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah: Fi Hadith al-Mawta wa Ashrat al-Sa`ah wa Bayan Mafhum al-Sunnah wa al-Bid`ah” (Risalah Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah : mengenai hadith-hadith tentang kematian dan tanda-tanda hari kiamat serta penjelasan mengenai sunnah dan bid`ah).
b. ”Ziyadat Ta’liqat `ala Manzumat al-Shaykh `Abdullah bin Yasin al-Fasuruani” (Catatan Tambahan: Sanggahan Argumentatif terhadap Kitab nazam / syair karya Abdullah bin Yasin al-Fasuruwani mengenai berbagai tudingan minor terhadap pemikiran para ulama NU),
c. ”Al-Tanbihat al-Wajibat li man Yasna` al-Mawlid bi al-Munkarat” (Peringatan untuk Orang-orang yang Melaksanakan Peringatan Mawlid Nabi dengan Cara-cara Kemunkaran),
d. ”Al-Tibyan fi al-Nahy `an Muqati`at al-Arham wa al-Aqarib wa al-Ikhwan” (Penjelasan mengenai Larangan Memutuskan Hubungan Kekeluargaan dan Persaudaraan),
e. ”Muqaddimah Qanun Asasi li Jam`iyyat Nahdat al-`Ulama” (Pembukaan Anggaran Dasar Jam`iyah Nahdlatul Ulama),
f. ”Risalah fi Ta’kid al-Akhd bi Ahad al-Madzhab al-A’immat al-Arba`ah” (Risalah tentang Argumentasi Kepengikutan terhadap Salah Satu dari Madhhab Empat),
g. ”Arba`in Hadithan Tata`allaq bi Mabadi’ Jam`iyyat Nahdat al-`Ulama’” (Empat Puluh Hadith yang Terkait dengan Berdirinya Organisasi Nahdlatul Ulama).
h. ”Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim fi ma Yahtaj Ilayh al-Muta`allim fi Ahwal Ta`allum ma Yatawaqqaf `Alayh al-Mu`allim fi Maqamat al-Ta`lim ”
i. ”Mawa`iz” (beberapa nasehat, merupakan kumpulan fatwa dan peringatan Hasyim terhadap makin merajalelanya kekufuran ; seruan tentang perlunya merujuk kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadith. Tulisan ini pernah dipublikasikan dalam kongres Nahdhatul Ulama ke XI tahun 1935 di Kota Bandung dan diterjemahkan oleh Hamka dalam majalah Panji Masyarakat No.5 tanggal 15 Agustus 1959.
j. ”Al-Nur al-Mubin fi Mahabbat Sayyid al-Mursalin” (Cahaya yang jelas menerangkan cinta kepada pemimpin para rasul)
k. ”Dhaw’ al-Misbah fi Bayan Ahkam al-Nikah” (Cahayanya lampu yang benderang menerangkan hukum-hukum nikah)
l. ”Ad-Durrat al-Muntathiroh Fi Masa’il Tis`a `Asharah” (mutiara yang memancar dalam penjelasan terhadap 19 masalah)
m. ”Al-Risalah fi al-`Aqa’id” (Risalah tentang Akidah, ditulis dalam bahasa Jawa pegon. Dicetak oleh Maktabah an-Nabhaniyah al-Kubra Surabaya dan Musthafa al-Babi al-Halabi Mesir tahun 1356 H./1937M. Bersama kitab-kitab lain karya Hasyim Asy’ari, karya dimaksud juga pernah dicetak dengan judul Risalah fi at-Tasawwuf serta dua kitab lainnya karya seorang ulama dari Tuban. Risalah ini ditashih oleh Shaykh Fahmi Ja’far al-Jawi dan Shaykh Ahmad Sa`id ‘Ali (al-Azhar, Kaero)
n. ”Al-Risalah fi at-Tasawuf” (Risalah mengenai tasawuf), ditulis dalam bahasa Jawa pegon. Sebelum diedit, risalah ini dicetak bersama kitab ”al-Risalah fi al-‘Aqa’id”, dan ;
o. Tamyiz al-Haqq min al-Batil (perbedaan antara yang benar dan yang salah).
C. Hasil Penelitian
Berdasarkan studi terhadap naskah-naskah karya Hasyim Asy’ari tersebut, dan sesuai dengan permasalahan yang diajukan, diperoleh temuan sebagai berikut:
1. Terkait dengan respons Hasyim Asy’ari terhadap dinamika keagamaan pada awal abad ke-20.
Pandangan Hasyim Asy’ari mengenai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merupakan respons terhadap isu pembaruan Islam disertai otokritik terhadap tradisi keagamaan yang telah berkembang lama di tengah-tengah masyarakat. Respons Hasyim Asy’ari terhadap isu-isu pembaruan Islam lebih menampilkan karakter deffensive, dan sebaliknya, offensive terhadap keberagamaan masyarakat muslim. Hal ini tampak pada substansi pandangan Hasyim Asy’ari yang meliputi penjelasan argumentatif mengenai pola kemadhhaban dalam Islam, ijtihad, taqlid dan talfiq, sunnah dan bid`ah, serta pengabsahan berbagai ritual keagamaan disertai pandangan kritis untuk menjaga otentisitas ajaran Islam.
Hasil studi menunjukkan, bermadhhab sebagai bagian dari implementasi doktrin Islam yang mutlak dipertahankan, bukan saja dalam fiqh melaikan juga teologi. Dalam konteks teologi, bermadhhab dimanifestasikan dengan mengikuti madhhab Asy’ari, dan dalam bidang fiqh mengikuti madhhab empat (madhahib al-arba`ah). Keharusan pada madhhab empat dan bukan pada yang lainnya, karena hanya empat madhhab inilah yang dapat dipertanggung jawabkan secara historis dan akademis sebagai rujukan. Hal lain yang perlu ditegaskan dalam kesimpulan, ialah bahwa Hasyim Asy’ari tidak pernah mengharuskan umat Islam untuk hanya berpegang teguh pada salah satu dari madhhab empat.
Menurut Hasyim Asy’ari, implementasi dari pola bermadhhab adalah taqlid kepada imam-imam madhhab. Dalam pandangan Hasyim Asy’ari, sejak berakhirnya era para ulama pendiri madhhab empat, secara faktual tidak ada lagi ulama yang memenuhi kualifikasi sebagai mujtahid mandiri. Hal ini berarti, secara implisit Hasyim Asy’ari menyetujui pandangan bahwa pintu ijtihad telah tertutup. Dalam konteks ini, perlu kecermatan memahami pemikiran Hasyim Asy’ari. Bertaqlid berarti mengikuti pendapat imam-imam yang menjadi bagian dari empat madhhab, bukan satu madhhab tertentu. Namun, kebebasan tersebut tidak berarti memberikan kewenangan kepada umat Islam melakukan talfiq. Meskipun tidak secara tegas dinyatakan, Hasyim Asy’ari meneguhkan melalui pemikirannya bahwa, talfiq menjadi bagian dari pola bertaqlid yang terlarang.
Sayangnya, Hasyim Asy`ari tidak memberikan rumusan antisipatif terhadap perubahan sosial dan kaitannya dengan penetapan status hukum atas masalah-masalah yang sama sekali tidak tersedia pendapat hukumnya pada hasil ijtihad imam-imam madhhab atau ulama-ulama setelahnya. Padahal, karakter setiap produk ijtihad selalu berisi respons atas kondisi aktual yang setiap saat mengalami kemungkinan perubahan sesuai hukum perubahan sosial. Dalam hal ini, Hasyim Asy’ari tidak memberikan solusi dalam menyikapi fakta perubahan sosial tersebut, seperti mengajukan kemungkinan melakukan ijtihad jama`i, Ijtihad Insha’i, atau alternatif lain. Hasyim Asy`ari juga tidak memberikan rumusan tentang bagaimana metode Istinbat hukum dalam sistem kemadhhaban atau pendekatan madhhabi Kenyataan ini menyebabkan rumusan pemikiran Hasyim Asy`ari seputar ijtihad dan sistem kemadhhaban atau mekanisme taqlid tidak bisa menggambarkan fungsi Islam sebagai hidayah dan rahmah bagi manusia pada setiap kondisi dan zaman. Selain itu, --rumusan Hasyim Asy’ari sebagai respons atas isu pembaruan Islam-- meskipun dapat menjawab kritik atau penolakan kalangan pembaru terhadap mekanisme taqlid, tetapi tidak cukup memberikan solusi metodologis atas problem yang diajukan tentang potensi ke-jumud-an umat Islam akibat taqlid.
Berbeda dengan narasinya tentang Ijtihad dan Taqlid, pandangan Hasyim Asy`ari mengenai bid’ah relatif berhasil mengukuhkan fungsi shari’at menjawab tuntutan Islam sebagai hidayah dan rahmat bagi umat manusia, seiring dengan keniscayaan adanya perubahan pada setiap zaman. Berbagai pranata sosial yang diungkapkan oleh Hasyim Asy’ari sebagai contoh Muhdathat, merupakan bentuk bid`ah yang tak terhindarkan dalam wilayah kebudayaan yang bersifat sangat dinamis. Oleh karena itu, tidak mungkin menyatakan bahwa semua kebaikan yang menyertai perkembangan kebudayaan manusia itu disebut bid`ah yang sesat. Dalam hal ini, Hasyim Asy’ari berpendapat ada bid`ah yang berstatus terlarang (sayyi’ah), tetapi ada juga yang dianjurkan (hasanah). Derivasi dari dua katagori bid`ah ini menghasilkan berbagai varian tentang status bid`ah. Bagi Hasyim Asy’ari, bid`ah dapat dihubungan dengan status hukum sebagaimana yang berlaku di dalam Islam. Hal ini berarti, terdapat bid`ah yang justru diwajibkan (wajib), dianjurkan untuk dilaksanakan (sunnah), dianjurkan untuk ditinggalkan (makruh), diperbolehkan (mubah), dan terlarang (haram).
Pandangan tersebut, berkonsekuensi pada penetapan status hukum berbagai ritual keagamaan seperti ziarah kubur, bertawassul, beristighathah dan meminta shafa`ah, serta melaksanakan praktek sufistik, terutama tarekat. Dalam pandangan Hasyim Asy’ari, semuanya itu tidak termasuk bid`ah yang terlarang atau sesat (dalalah). Sebaliknya, memiliki sandaran baik secara langsung maupun tidak dengan shari`at Islam, sehingga tergolong bid`ah yang baik dan diperbolehkan (hasanah).
Hanya saja, ritual yang pada status hukum asalnya diperbolehkan atau dianjurkan justeru akan menjadi terlarang (haram), jika implementasinya tidak selaras dengan shari’at Islam. Paling tidak, terdapat dua contoh pelaksanaan ritual keagamaan yang justru telah mengubah status hukum asalnya, yakni dari dianjurkan menjadi terlarang, yaitu pelaksanaan peringatan mawlid Nabi dan sisi-sisi tertentu dari praktek tarekat.
Dalam pelaksanaan ritual mawlid misalnya, berdasarkan temuan Hasyim Asy’ari, telah banyak disertai tradisi-tradisi yang mengarah kepada kemaksiyatan. Karena itu, menurutnya, ritual tersebut justru diharamkan. Dalam konteks pelarangan peringatan mawlid ini, Hasyim Asy’ari berpedoman pada kaidah “anna al-ta`ah idha addat ila ma`siyatin rajihatin wajabat tarkuha”. Artinya, wajib meninggalkan perbuatan baik sekalipun, selama dalam pelaksanaanya jelas-jelas mendatangkan kemaksiatan.
Termasuk yang berubah statusnya adalah praktek tarekat yang tidak lagi selaras dengan syari’at Islam. Ketidakselarasan dimaksud, misalnya, pada praktek bertarekat yang cenderung meninggalkan shari`at, penghormatan berlebihan murid (pengikut tarekat) kepada murshid (guru tarekat), dan perilaku-perilaku menyimpang sang murshid tarekat. Termasuk dalam hal ini adalah pengakuan kewalian murshid tarekat. Fenomena beragama di lingkungan tarekat seperti ini, dapat menjerumuskan penganut tarekat.
2. Mengenai keterkaitan pandangan Hasyim Asy’ari dengan tradisi ulama periode abad pertengahan
Bangunan pemikiran Hasyim Asy’ari sangat dipengaruhi oleh pemikiran ulama abad pertengahan dan era klasik. Dalam hal ini, jarang sekali Hasyim Asy’ari merujuk langsung pada para imam pendiri madhhab, terutama Imam Hanafi dan Imam Hanbali. Hasyim Asy’ari mengandalkan rujukannya pada ulama-ulama pasca era imam pendiri madhhab, seperti Imam al-Nawawi, Imam al-Subki, Ibn Salah, dan al-Asqalani, yang selain dikenal kredibilitasnya sebagai “ahli Fiqh” dan sekaligus “ahli Hadith”. Corak pemikiran yang demikian itu, justru semakin mengukuhkan status Hasyim Asy’ari sebagai “ahli Hadith”. Status ini tergambar jelas dari karya-karya yang dihasilkannya, yakni berupa penyertaaan sumber-sumber paling otoritatif dalam Islam (al-Qur’an dan Hadith) untuk mendasari argumentasi-argumentasinya.
Pilihan untuk mengambil karya-karya ulama abad pertengahan, juga didasari oleh pertimbangan logis maupun praktis. Selain karena dari aspek jarak waktu yang lebih dekat, juga karena isu-isu yang berkembang dan dihadapi oleh Hasyim Asy’ari lebih tersedia pada karya-karya ulama abad pertengahan.
3. Mengenai kecenderungan-kecenderungan atau keunikan-keunikan tertentu dalam pandangan Hasyim Asy’ari
Meskipun dipengaruhi oleh ulama-ulama abad pertengahan, bukan berarti pemikiran Hasyim Asy’ari bersifat replikatif. Hasyim Asy’ari berhasil merekonstruksi pemikiran mereka dengan mempertimbangkan relevansinya terhadap konteks sosio-relegious yang ada. Hal ini berarti, konteks sosial menjadi sangat penting dalam proses instinbat al-ahkam, terutama pada hal-hal yang berkenaan dengan pola keberagamaan Muslim Jawa. Hal ini tentu berbeda dengan kebanyakan ulama pada zamannya. Ulama dari kalangan modernis cenderung begitu saja mengeksekusi pola-pola keberagamaan Muslim tradisional yang tidak memiliki sandaran eksplisit dari al-Qur’an dan al-Hadith serta menyatakannya sebagai bagian dari penyelewenangan (bid`ah) dan –oleh karena itu-- sesat (dalalah). Sebaliknya, ulama-ulama dari kalangan pesantren cenderung melakukan pembelaan apologis tanpa disertai otokritik terhadap pola keagamaan yang secara faktual berlaku di tengah-tengah umat Islam.
Konstruksi naratif pemikiran Hasyim Asy’ari dapat dipandang sebagai salah satu wacana tanding (counter discourse) terhadap mainstream (arus utama) pemikiran Islam modernis saat itu, sekaligus kritik terhadap keberagamaan Islam tradisionalis. Ulama Islam modernis, sebagaimana yang terurai dalam studi ini, menolak secara tegas pola bermadhhab dan taqlid di kalangan Muslim. Bagi mereka, ijtihad tetap terbuka pintunya sehingga bagi siapapun yang masuk dalam klasifikasi Islamic scholars wajib melakukan ijtihad. Sebaliknya, Muslim yang masih mempertahankan bermadhhab dan taqlid termasuk orang fasiq dan bahkan mendekati shirik karena sama dengan menegasikan keberadaan al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai sumber otentik Islam.
Selain itu, konstruksi pemikiran Ahlusunnah wal Jama`ah Hasyim Asy’ari juga secara langsung berpengaruh di kalangan ulama pesantren, baik mereka yang sezaman maupun generasi pasca Hasyim Asy’ari. Hasil studi menunjukkan, beberapa ulama pesantren mengelaborasi formulasi Ahlusunnah wal Jama`ah Hasyim Asy’ari tanpa ada perbedaan berarti.

D. Kesimpulan dan Implikasi Teoritik
Kesimpulan yang dapat di ambil dari studi ini ialah bahwa pandangan Hasyim Asy`ari tentang Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah secara tipikal menampilkan corak yang khas. Dalam hal mana, narasi Hasyim tidak sebangun persis dengan konstruksi Sunnism era awal (the Formative period of Sunnism), meskipun dalam banyak hal tetap mencerminkan pola umum Sunnism. Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dalam konstruksi Hasyim Asy`ari merupakan entitas yang sangat partikular. Secara konseptual, Ia tidak merupakan suatu madhhab (school of thought) atau firqah yang berposisi vis a vis Shi`ah, atau Mu`tazilah, tetapi dengan Wahhabiyah dan gerakan-gerakan --yang secara substantif maupun metodologis-- merupakan kelanjutan emamanatif dari Wahhabiyah.
Temuan penelitian ini, berimplikasi teoritis terhadap konsep Sunnism. Pandangan-pandangan Hasyim Asy’ari dapat diintrodusir sebagai “Sunni partikular” (particular sunnism), yaitu paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah yang telah berdialog dengan dinamika keagamaan di Indonesia, khususnya dialektika modernis-tradisionalis pada awal abad ke-20.
Studi-studi tentang Sunnism, kebanyakan meletakkan entitas ini sebagai aliran keagamaan atau gerakan politik yang dihadap-hadapkan dengan Shi`ah di satu sisi dan rasionalisme Mu`tazilah di sisi lain. Diskursus Sunni vis-à-vis Shi`ah biasanya dikaitkan dengan perbedaan pandangan tentang otoritas politik dan relegius sepeninggal nabi. Selain itu, meskipun sama-sama memiliki cara pandang yang sama dalam penerimaan terhadap sistem kemadhhaban, Sunni dan Shi`ah berbeda kepengikutannya terhadap madhhab. Dalam hal ini, kalangan Shi`ah memiliki madhhabnya sendiri, yakni madhhab Ja`fari,[10] di luar madhhab-madhhab yang populer di kalangan Sunni, yakni madhhahib al-arba`ah (madhhab empat : Hanafi, Maliki, Hanbali, dan Shafi`i).
Distingsi Sunni-Shi`ah menyulut pertentangan kedua kelompok sepanjang sejarah politik umat Islam sejak era Khulafa’ al-Rashidin sampai era kontemporer. Meskipun begitu, keduanya juga sering bertemu dan berdialog dalam wilayah tradisi dan kebudayaan. Beberapa contoh seremoni keagamaan dapat disebut untuk menunjukkan akulturasi budaya Sunni-Shi`i, seperti peringatan mawlid, hawl dan kesamaan tertentu dalam hal penghormatan terhadap nabi dan keluarganya, serta tokoh-tokoh spiritual mereka, dan lain-lain.
Sementara itu, diskursus Sunni-Mu`tazilah dikaitkan dengan perbedaan derajat penggunaan akal (rasio) dan cara pandang mereka menyikapi ayat-ayat mutashabihat. Dalam hal ini, kalangan Sunni secara tipikal lebih mengutamakan pendekatan tekstual dengan mengusung prinsip “taqdim al-nass `ala al-`aql” (mandahulukan nass daripada penalaran rasional), sedangkan kalangan Mu`tazilah lebih mengedepankan penalaran rasional melalui penggunaan ta’wil (interpretasi rasional). Meskipun begitu, kedua aliran ini bertemu dalam wilayah fiqh, di mana tokoh-tokoh Mu`tazilah juga merupakan pendukung madhhab-madhhab fiqh yang empat (madhahib al-arba`ah), terutama Shafi`i.[11]
Studi tentang Sunnism dalam pandangan Hasyim Asy’ari menunjukkan pola yang sangat partikular, yakni menunjuk pada sebuah konstruksi pemikiran Islam Tradisionalis di Indonesia. Dalam hal mana, konstruksi dimaksud secara par-exellence merupakan wacana tanding terhadap pemikiran Islam modernis dan Wahhabism. Padahal, pada kerangka teori Sunnism, baik Wahhabism maupun Islam modernis, sebenarnya keduanya termasuk Sunni. Genealogi pemikiran Wahhabism dan Islam modernis bertemu dengan Islam tradisionalis pada simpul Ahmad ibn Hanbal, pendiri madhhab Hanbali yang dikenal otoritasnya sebagai ahl al-hadith.
Pandangan Hasyim Asy’ari mengenai tawassul, istighathah, tasyaffu`, dan beberapa penilaian kritisnya sekitar tarekat, kewalian, dan mawlid, merupakan wacana tanding terhadap pemikiran yang dikembangkan oleh Muhammad bin `Abd al-Wahhab dan para penerusnya. Sementara isu-isu pembaruan Islam yang diusung oleh kalangan Islam modernis direspons oleh Hasyim Asy’ari dalam pembahasan seputar ijtihad, madhhab, taqlid, talfiq, sunnah dan bid`ah. Hal menarik yang ditemukan dalam pandangan Hasyim Asy’ari mengenai tema-tema tersebut justeru terletak pada metodologi yang mencerminkan kompetensinya sebagai Ahli Hadith.
Pandangan Hasyim Asy’ari seperti tergambar di atas, mendorong terjadinya dialog antara kelompok pesantren melalui mekanisme bertahan (deffensive mechanism) terhadap isu-isu pembaruan dan pada saat yang sama melakukan otokritik terhadap kalangan pesantren dengan mengkoreksi praktek-praktek beragama masyarakat. Posisi pemikiran Hasyim Asy’ari yang demikian ini relatif dapat menengahi ketegangan ideologis antara sayap pesantren dan kelompok pembaru. Posisi seperti ini mencerminkan pola umum Sunnism, yakni al-Tawasut dan al-Iqtisad (moderat dan mengambil jalan tengah).

Implikasi teoritik lain yang dapat digali dari pemikiran Hasyim Asy’ari ialah, bahwa diskursus Islam lokal tidak hanya bisa didekati melalui studi-studi anthropologis.[12] Sebaliknya, melalui studi pemikiran tokoh seperti kajian disertasi ini, dapat dirumuskan juga kerangka teoritik tentang Islam lokal.
Pendekatan lokalitas yang digunakan oleh para anthropolog dapat diintrodusir sebagai pendekatan analisis terhadap pemikiran Hasyim Asy’ari. Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, kehadiran pemikiran keagamaan Hasyim Asy’ari, tidak dalam ruang hampa, melainkan melibatkan dinamika keagamaan di tingkat lokal atau lokus tertentu (Jawa). Dalam hal ini, pemikiran Hasyim Asy’ari dapat dimaknai sebagai representasi dari “agama yang telah mengalami proses lokalisasi”. Artinya, kehadiran pemikirannya dalam derajat tertentu lekat dengan “pengaruh kekuatan budaya lokal” setelah melalui proses dialektika. Di satu sisi, pemikiran Hasyim Asy’ari bisa jadi dipengaruhi oleh kebudayaan lokal, dan di sisi lain, kebudayaan lokal terpengaruh oleh pemikiran Hasyim Asy’ari. Sehingga yang terjadi adalah fenomena tarik menarik antara kebudayaan lokal dengan pemikiran keagamaan Hasyim Asy’ari.[13]
Kajian mendalam tentang konstruksi pemikiran Hasyim Asy’ari menunjukkan, Islam lokalitas atau Islam kolaboratif menjadi bagian penting dan harus dijaga keberlanjutannya. Keseluruhan dari pola keagamaan maupun ritual-ritual Muslim tradisional yang dipertahankan oleh Hasyim Asy’ari menunjukkan keteguhan Hasyim Asy’ari terhadap arti penting menjaga Islam lokal di Nusantara. Dukungan kepada Islam lokalitas ini tampak, ketika Hasyim Asy’ari bukan saja mempertahankan ritual tetapi juga mengadopsi unsur-unsur kebudayaan dari luar Islam menjadi bagian dari pelaksanaan ritual tersebut.
Proses dialektika ini mengemuka, misalnya, melalui karyanya “al-Tanbihat al-Wajibat li Man Yasna’ al-Mawlid bi al-Munkarat”. Dalam risalahnya ini, Hasyim Asy’ari melegitimasi praktek pelaksanaan ritual mawlid yang menyertakan tumpengan. Jika mengacu pada Nur Syam (2007:291), Hasyim Asy’ari dapat disebut sebagai salah satu agen yang mengintrodusir unsur lokalitas yang dinilai tidak bertentangan dengan substansi ajaran Islam. Hal ini semata-mata dilakukan untuk melegitimasi keabsahan berdasarkan sumber-sumber Islam otentik (al-Qur’an dan Hadith) dan keberlanjutan ritual, bukan saja di hadapan Islam melainkan juga masyarakat Muslim di Jawa dan kalangan pembaru atau Islam modernis. Sebaliknya, ketika unsur lokalitas menjadi lebih dominan yang berkecenderungan memberangus keselarasan praktek ritual dengan shari’at Islam, Hasyim Asy’ari tidak dengan serta merta menegasikannya. Baginya, praktek ritual keagamaan harus selalu diafirmasi dan bukan dinegasi, ketika sudah tercerabut dari sumber-sumber otentik Islam. Yang harus dilakukan adalah, bagaimana ada persinggungan antara tradisi Islam lokal tersebut dengan sumber otentik Islam. Hal ini, tampak dalam pemikiran Hasyim Asy’ari mengenai praktek sufistik, terutama tarekat yang berkembang luas di Jombang.[14]
Paparan di atas, sekaligus menjadi pintu masuk melakukan respon kritis terhadap teoritisasi Islam lokal-sinkretis atau sinkretisme Islam. Ritual-ritual keagamaan Muslim Jawa yang melekat dalam pola keberagamaan Muslim tradisional justru di kulit luarnya terkesan bukan berasal dari Islam, karena tidak memiliki rujukan yang secara eksplisit menegaskan status keabsahannya. Namun, penelusuran secara mendalam sebagaimana dilakukan Hasyim Asy’ari, justru memiliki keselarasan dengan sumber Islam otentik (al-Qur’an dan al-Hadith). Dalam bahasa lain, tesis sinkretisme Islam dalam tradisi Islam Jawa sulit dibuktikan validitasnya, karena yang terjadi, kulit luarnya menampakkan bukan dari Islam, namun justru Islam otentiknya melekat di jantung tradisi ritual-ritual tersebut.
Paparan di atas memberikan penegasan, gugurnya tesis sinkretisme Islam lokal, seperti dipaparkan Geertz (1981) dan Mulder (2001). Berdasarkan riset anthropologisnya, Geertz menyatakan bahwa dialektika kebudayaan lokal dengan agama dari luar berujung pada ketidak mampuan agama luar tersebut merasuk dalam jantung tradisi kebudayaan lokal. Sebaliknya, penyerapan hanya menembus kulit luar kebudayaan lokal, sehingga yang secara determinan menguasai adalah budaya lokalnya, bukan nilai-nilai dan ajaran agama (Islam). Atau dapat dikatakan, Islam Jawa tidak lebih sebagai “Islam sinkretik, campuran antara animisme, Hindhuisme, dan Budhisme”.[15] Sama halnya menolak proposisi Mulder yang menyebut secara implisit Muslim Jawa yang merepresentasikan orang yang “senang mencampurbaurkan gagasan-gagasan Islam dengan warisan Hindu-Budha dari kurun sebelum datangnya Islam”.[16]
Islam lokal yang tergambar dalam konstruksi pemikiran Hasyim Asy’ari juga menjadi pembeda antara pandangannya yang merepresentasikan aliran pesantrern dengan aliran pembaru. Perbedaan dimaksud terletak pada metode penggalian hukum (istinbat al-ahkam), dimana Hasyim Asy’ari meletakkan unsur lokalitas yang bersifat historis sebagai entitas penting memperoleh pemahaman wahyu. Persentuhan Islam dengan historisitas telah menghasilkan kodifikasi hukum Islam sebagai khazanah yang merupakan bagian dari Islam itu sendiri. Sementara kalangan pembaru mengkritiknya sebagai bagian dari bid’ah yang tidak didapati contohnya pada zaman Nabi dan para sahabatnya, generasi yang mereka sebut salaf al-salih.

E. Penutup
Penulis merasa masih banyak keterbatasan pada disertasi ini, terutama pada keterbatasan sumber dan ketidakmampuannya menjelaskan seluruh ekspresi sunnisme partikular. Karena itu, mungkin menimbulkan bias-bias tertentu. Karena itu, diperlukan adanya studi lanjutan untuk mengidentifikasi sunnisme partikular dari perspektif lainnya. Meskipun demikian, seluruh muatan atau substansi hasil penelitian ini, sepenuhnya menjadi tanggung jawab peneliti. Penulis juga berharap studi ini memberi sumbangan berarti bagi ilmu pengetahuan, khususnya pada bidang kajian pemikiran ke-Islam-an. Wa Allah A`lam
------------------------------------------------------
[1] Semenjak runtuhnya hegemoni dan dominassi Mu`tazilah dari lingkaran kekuasaan khilafah Islam, maka paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah berkembang pesat. Terutama pada era al-Ghazali (w. 505 H/1111 M). Hal ini selain karena ajaran-ajaran yang dikembangkan relatif moderat, juga karena dukungan penguasa saat itu.
[2] Menurut keterangan Ali Yafie, dewasa ini sedikitnya ada 53 negara yang mayoritas umat Islamnya berfaham Sunni, termasuk Indonesia. Lihat: Jurnal Taswirul Afkar, (Juni 1997), 60.
[3] Salah satu motivasi didirikannya Jam`iyyah Nahdlatul Ulama (NU) pada tahun 1926 adalah ingin mempertahankan paham-paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dari serangan “bid`ah-bid`ah” kalangan modernis pada dekade 20-an. Lihat: Qanun Asasi li Jam`iyat Nahdat al-`Ulama’ (Surabaya: Matba’ah Nadat al-`Ulama’, t.t.), 1-11.
[4] Azra, Azyumardi, Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam, editor: Idris Thaha (Jakarta: Paramadina, 1999), 12-14.
[5] Muhammad Qasim Zaman, Religion and Politics under the Early `Abbasids : The Emergence of the Proto-Sunni Elite (Leiden : Brill Academic Publishers, Incorporated, t.t.)
[6] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Vol. 1 (Chicago: Chicago University Press, 1971), 276-278.
[7] Makdisi, George, "The Sunni Revival", dalam Islamic Civilization 950-1150 (Papers on Islamic History III), ed. D.H. Richards (Oxford: Cassirer - The Near East Center University of Pennsylvania, 1973), 164.
[8] Ibid.
[9] Kennedy, Hugh, The Prophet and The Age of Chaliphates ; The Islamic Near East From The Sixth to The Eleventh Century (New Yor: Longman Group Limited, 1986), 242.
[10] Madhhab Ja`fari dinisbatkan kepada Imam Ja`far al-Sadiq, salah satu imam yang diakui di kalangan Shi`ah. Lihat: al-Misri, Muhammad `Abd al-Hadi, Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, Ma`alim al-Intilaqah al-Kubra (Riyad: Dar Tayyibah li al-Nashr wa al-Tauzi`, t.t.), 124-136.
[11] Misalnya saja, Qadi `Abd al-Jabbar (w. 415 H/1024 M) dan Abu al-Husayn Muhammad b. `Ali b. Tayyib al-Misri (w. 436 H/1044 M). Kedua tokoh ini dalam akidah adalah pendukung setia Mu`tazilah, tetapi dalam bidang fiqh keduanya bermadhhab Shafi`i.
[12] Beberapa contoh, misalnya, hasil studi Geertz mendasarkan pada riset etnografisnya di kawasan Pare (Kediri), Beaty di Banyuwangi, Nur Syam di wilayah Pesisir Tuban, Muhaimin di sekitar Kraton Cirebon, Woodward di sekitar Kraton Yogjakarta, Mulder juga di Yogjakarta, dan Muller di Blora Jawa Tengah.
[13] Bandingkan dengan Nur Syam, Islam Pesisir (Yogjakarta: LKiS, 2007), 23.
[14] Jika menggunakan teoritisasi Woodward, pemikiran Hasyim Asy’ari bisa saja disebut sinkretis, namun unsur-unsur Islam yang dihadirkan olehnya lebih menguasai”. Mark R. Woorward, Islam Jawa, Kesalehan Normatif Versus Kebathinan (Yogjakarta: LKiS, 1999), 2.
[15] Nur Syam, Islam Pesisir, 24-27. Dalam bahasa Woorward dinyatakan, tesis Geertz yang menyebut Islam hanya berada dikulit luar dari kebudayaan lokal, maka Geertz sama halnya dengan mengatakan bahwa, “Islam tidak pernah sungguh-sungguh dipeluk di Jawa, kecuali di kalangan komunitas kecil pedagang, dan hampir tidak sama sekali di lingkungan kraton”. Mark R. Woorward, Islam Jawa, 2.
[16] Niels Mulder, Mistisisme Jawa, Ideologi di Indonesia (Yogajakarta: LKiS, 2001), 244.

PARTICULAR SUNNISM (ABSTRACT)

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Tue, 25 May 2010 15:29:00 +0000

Tittle : Hasyim Asy’ari’s Thought on Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah
Writer : Achmad Muhibin Zuhri
Promotors : Prof. H. Syafiq A. Mughni, MA., Ph.D. dan Prof. DR. H. M. Ali Haidar, MA
Keywords : Particular Sunnism, Reformist, Pesantren, Sunnah, Bid`ah, Ijtihad, Taqlid, authentic Islam

Abstract: This study focuses on Hasyim Asy’ari’s religious thinking. It particularly examines three key issues, Hasyim’s responses to religious dynamics in the early twentieth century, the correlation between his ideas and the religious tradition or thinking of the `ulama’ in the medieval period, and the extent to which he presented the originality, trend, and uniqueness of his ideas on the discourse of Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah.

A library research, the study employs the so-called “historical fact” model as a theoretical framework of analysis, investigating text from the perspective of its philosophical content. In this regard, the ideas of Hasyim scattered throughout a wide range of his works are cast as the research object. Basing its analysis on the historical understanding of religion and philosophy, the study also makes use of hermeneutics, as it seeks to literally have a better grasp of the deep meaning of the text by considering carefully its horizons.
The study finds three significant points. First, Hasyim produced his ideas on Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah not only as a counter-discourse towards issues of Islamic reformism but also as a point of criticism of religious practices by so-called traditionalist Muslims. His ideas are themselves concerned with arguments of school of Islamic legal thinking, ijtihad and taqlid, sunnah and bid’ah, besides justification and critics of some religious rituals. Second, Hasyim’s thought is heavily affected by intellectual tradition of the medieval period. Referring much to the authoritative sources from the scholars of this period, Hasyim is well-renown as a ahl al-Hadith. Despite this, Hasyim’s thought is far from replicative, as he took into account the socio-religious context of Muslims in Java in his interpretating Islam. Third, the uniqueness of Hasyim’s thought lies in his consistency in securing the authentecity of Islam in the midst of the contestation of ideologies between the so-called modernist and traditionalist groups of Islam. Central to this uniqueness is his promotion of a new perspective of the so-called ”authentic Islam”.
The findings of this study imply that Hasyim crafted a new concept of Sunnism. Hasyim’s ideas can be discerned as offering the so-called ”particular Sunnism”, that is, an intellectual understanding of the concept of Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah which is put in context with local religious dynamics in Indonesia, particularly within the dialectics between modernist and traditionalist groups of Islam in the early twentieth century.

Pemilu

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 02 Mar 2009 08:41:00 +0000

Menjelang Pemilu Legislatif April 2009, kampung saya semakin ramai dengan atribut parpol dan gambar caleg. para tetangga, dan juga saya disuguhi banyak sekali penawaran. mulai dari tampang keren sampai dengan sembako.
bahkan, ada seorang anggota dprd (aktif) yang pada pemilu lalu mewakili warga kampung kami, sekarang hadir lagi di depan gang masuk kampung. dia tersenyum manis, menyapa orang-orag yang masuk. seolah tidak punya malu, padahal selama empat tahun tak pernah sekalipun menyapa kami. selama itu pula dia benar benar telah mewakili kami semua, warga kampung. termasuk mewakili "kesejahteraan" kami.
orang-orang kampung kebanjiran, sulit mendapatkan LPG, banyak yang ter-PHK, dan anak-anak mudanya semakin nakal karena menganggur. orang-orang banyak yang tidak bisa berobat dan anak-anak mereka menunggak infaq mengajinya di TPA yang hanya lima ribu rupiah per-bulan, karena memang kesulitan ekonomi. Sementara dia, anggota legislatif yang terus tersenyum renyah dimuka gang kami itu, semakin perlente, rumahnyapun bertambah dua. dari yang semula naik sepeda motor kini mobilnya sudah dua, keluaran terbaru lagi. dia benar-benar telah mewakili kesejahteraan para warga.
saya melihat, beberapa wajah caleg lainnya juga ikut-ikutan tersenyum. tetapi saya menangkap kesan: senyum mereka dipaksakan, untuk sekedar memperoleh simpati warga.
Dari sekian banyak caleg itu, hanya sedikit yang rekam jejaknya saya kenal, adalah pegiat urusan-urusan sosial kemasyarakatan, melalui organisasi-organisasi atau paguyuban. kelihatannya, mereka memiliki keinginan untuk lebih memperluas bidang pengadiannya. Selebihnya, kelihatannya adalah mereka yang terobsesi menjadi wakil rakyat hanya untuk meningkatkan kesejahteraan mereka. penampilan mereka melalui banner di pohon-pohon, tiang listrik, dan stiker-stiker yang berjajar dengan iklan sedot wc, seperti ingin melamar pekerjaan. mengisi lowongan profesi yang disebut dpr.
Maklum, di zaman sulit ini, hanya ada 4 profesi yang anti krisis, yang dikenal dengan 4D : (1) dokter, karena orang sakit pastinya semakin hari semakin banyak (2) dukun, karena orang susah dan bermasalah juga semakin bertambah (3) da'i, karena sekarang honor para juru da'wah semakin lumayan dan terus dibutuhkan, dan (4) dpr, dewan perwakilan rakyat, yang bisa mewakili juga "kesejahteraan" rakyatnya.
Caleg yang punya timbunan uang banyak, mencoba menyogok warga dengan sembako dan janji-janji manis lainnya bila mereka terpilih. tapi saya ragu kalau mereka tidak punya agenda lain setelah terpilih. saya kuatir, program pertama mereka nanti adalah sibuk mengembalikan "modal". Maka akan jadi apakan dunia perpolitikan kita ini.

Tips menggunakan kamera digital

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Tue, 09 Sep 2008 14:55:00 +0000

1. Pastikan anda sudah memegang camera digital
2. Jangan mencampur batterey baru dg yg bekas atau bahkan dg baterei mobil (Accu)
3. Utk menghindari gambar kosong atau rusak pastikan obyek yang akan anda photo benar - benar ada dan real, (misal, mau foto pacar obyek harus pacar jangan kambing).
4. Biasakan menggunakan hitungan sebelum mem-"foto" obyek, dan gunakan pistol revolver sbg tanda "jepretan" tepat pada hitungan ke 3 agar obyek tahu sudah di foto.
5. Bila obyek sudah terekan dalam memory card, jangan di hapus dulu sebelum di afdruk / cetak, banyak orang salah kaprah dengan menghapus dulu baru mencetak, sehingga gambar rusak atau buram.
6. Pilihlah tempat cuci foto yang bertuliskan "Foto Cetak Digital", jangan di cetak di tempat pencucian "Saritem Laundry" " karena sama -sama tempat cuci tapi beda fungsi.

(diolah dari berbagai sumber)

Konsep Dasar Media Pembelajaran

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Tue, 09 Sep 2008 14:10:00 +0000

Media berasal dari bahasa latin merupakan bentuk jamak dari “Medium” yang secara harfiah berarti “Perantara” atau “Pengantar” yaitu perantara atau pengantar sumber pesan dengan penerima pesan. Beberapa ahli memberikan definisi tentang media pembelajaran. Schramm (1977) mengemukakan bahwa media pembelajaran adalah teknologi pembawa pesan yang dapat dimanfaatkan untuk keperluan pembelajaran. Sementara itu, Briggs (1977) berpendapat bahwa media pembelajaran adalah sarana fisik untuk menyampaikan isi/materi pembelajaran seperti : buku, film, video dan sebagainya. Sedangkan, National Education Associaton (1969) mengungkapkan bahwa media pembelajaran adalah sarana komunikasi dalam bentuk cetak maupun pandang-dengar, termasuk teknologi perangkat keras. Dari ketiga pendapat di atas disimpulkan bahwa media pembelajaran adalah segala sesuatu yang dapat menyalurkan pesan, dapat merangsang fikiran, perasaan, dan kemauan peserta didik sehingga dapat mendorong terciptanya proses belajar pada diri peserta didik.
Brown (1973) mengungkapkan bahwa media pembelajaran yang digunakan dalam kegiatan pembelajaran dapat mempengaruhi terhadap efektivitas pembelajaran. Pada mulanya, media pembelajaran hanya berfungsi sebagai alat bantu guru untuk mengajar yang digunakan adalah alat bantu visual. Sekitar pertengahan abad Ke –20 usaha pemanfaatan visual dilengkapi dengan digunakannya alat audio, sehingga lahirlah alat bantu audio-visual. Sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi (IPTEK), khususnya dalam bidang pendidikan, saat ini penggunaan alat bantu atau media pembelajaran menjadi semakin luas dan interaktif, seperti adanya komputer dan internet.
Media memiliki beberapa fungsi, diantaranya :
1. Media pembelajaran dapat mengatasi keterbatasan pengalaman yang dimiliki oleh para peserta didik. Pengalaman tiap peserta didik berbeda-beda, tergantung dari faktor-faktor yang menentukan kekayaan pengalaman anak, seperti ketersediaan buku, kesempatan melancong, dan sebagainya. Media pembelajaran dapat mengatasi perbedaan tersebut. Jika peserta didik tidak mungkin dibawa ke obyek langsung yang dipelajari, maka obyeknyalah yang dibawa ke peserta didik. Obyek dimaksud bisa dalam bentuk nyata, miniatur, model, maupun bentuk gambar – gambar yang dapat disajikan secara audio visual dan audial.
2. Media pembelajaran dapat melampaui batasan ruang kelas. Banyak hal yang tidak mungkin dialami secara langsung di dalam kelas oleh para peserta didik tentang suatu obyek, yang disebabkan, karena :
(a) obyek terlalu besar; (b) obyek terlalu kecil; (c) obyek yang bergerak terlalu lambat; (d) obyek yang bergerak terlalu cepat; (e) obyek yang terlalu kompleks; (f) obyek yang bunyinya terlalu halus; (f) obyek mengandung berbahaya dan resiko tinggi. Melalui penggunaan media yang tepat, maka semua obyek itu dapat disajikan kepada peserta didik.
3. Media pembelajaran memungkinkan adanya interaksi langsung antara peserta didik dengan lingkungannya.
4. Media menghasilkan keseragaman pengamatan
5. Media dapat menanamkan konsep dasar yang benar, konkrit, dan realistis.
6. Media membangkitkan keinginan dan minat baru.
7. Media membangkitkan motivasi dan merangsang anak untuk belajar.
8. Media memberikan pengalaman yang integral/menyeluruh dari yang konkrit sampai dengan abstrak

Terdapat berbagai jenis media belajar, diantaranya :
1.Media Visual : grafik, diagram, chart, bagan, poster, kartun, komik
2.Media Audial : radio, tape recorder, laboratorium bahasa, dan sejenisnya
3.Projected still media : slide; over head projektor (OHP), in focus dan sejenisnya
4.Projected motion media : film, televisi, video (VCD, DVD, VTR), komputer dan sejenisnya.

Sejalan dengan perkembangan IPTEK penggunaan media, baik yang bersifat visual, audial, projected still media maupun projected motion media bisa dilakukan secara bersama dan serempak melalui satu alat saja yang disebut Multi Media. Contoh : dewasa ini penggunaan komputer tidak hanya bersifat projected motion media, namun dapat meramu semua jenis media yang bersifat interaktif.
Kriteria yang paling utama dalam pemilihan media bahwa media harus disesuaikan dengan tujuan pembelajaran atau kompetensi yang ingin dicapai. Contoh : bila tujuan atau kompetensi peserta didik bersifat menghafalkan kata-kata tentunya media audio yang tepat untuk digunakan. Jika tujuan atau kompetensi yang dicapai bersifat memahami isi bacaan maka media cetak yang lebih tepat digunakan. Kalau tujuan pembelajaran bersifat motorik (gerak dan aktivitas), maka media film dan video bisa digunakan. Di samping itu, terdapat kriteria lainnya yang bersifat melengkapi (komplementer), seperti: biaya, ketepatgunaan; keadaan peserta didik; ketersediaan; dan mutu teknis.

..wa min dzurriyyatii, rabbana wa taqabbal du`a'

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Fri, 05 Sep 2008 17:47:00 +0000

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Fri, 29 Aug 2008 11:44:00 +0000

ramadhan

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Fri, 29 Aug 2008 11:35:00 +0000

PARADIGMA KOMPETISI

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Fri, 29 Aug 2008 10:48:00 +0000

Tahukah anda, dulu orang menganggap bahwa yang besar akan mengalahkan yang kecil. akhir-akhir ini anggapan itu terbantahkan. Pada era informasi dan kemajuan teknologi dewasa ini "kemenangan bukan oleh yang besar terhadap yang kecil, melainkan yang cepat akan kalahkan mereka yang lambat".
Selamat berkompetisi.

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Thu, 28 Aug 2008 04:37:00 +0000

*ada hal yg paling penting dlm hidup ini : tarik napas dan dorong napas, dan kita yakin merasa pantas hidup diantara keduanya.

KORIDOR IKHTILAF

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 18 Aug 2008 13:36:00 +0000

Kyai Ma'ruf Amin (Ketua Komisi Fatwa MUI) pernah berkata :
"Majalul Ikhtilaf (koridor perbedaan) diantara ummat Muhammad ialah "ma ana 'alayh wa ashhabi (al-hadits)". Sejauh perbedaan di kalangan ummat itu masih dalam batas-batas kepengikutan terhadap ajaran-ajaran Muhammad, maka perbedaan itu mengandung rahmat (ikhtilaf ummati rahmah. al-hadits). Jadi, sangatlah jelas bedanya, antara perbedaan pendapat dan penyimpangan.
Ahl al-Sunnah wa al-Jam'ah memiliki karakter par-exellence berupa sikap akomodatif terhadap perbedaan. Seorang sunni idealnya menghargai pendapat yang berbeda dengan keyakinan atau madzhab yang diikutinya. Akan tetapi, seorang sunni tidak boleh mengurangi keyakinan terhadap kebenaran madzhab atau aliran yang diikutinya, hanya karena pengaruh sikap akomodatif tersebut. Sehingga bukan berarti seorang sunni gampang diombang-ambingkan oleh berbagai pendapat disekitarnya. Dalam hal ini, seorang sunni memiliki prinsip yang jelas:
"lana madzhabuna wa lakum madzhabukum ; madzhabuna shahihun, yahtamilu al-khatha' ; wa madzhabukum khatha', yahtamil al-shahihan" (untuk kami madzhab kami, dan untuk kalian madzhab kalian sendiri ; madzhab kami benar, dan mungkin mengandung kekeliruan ; madzhab anda salah, tetapi mungkin mengandung kebenaran"

CINTA

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 18 Aug 2008 13:30:00 +0000

"dan janganlah mengira kamu dapat mengarahkan jalannya cinta. sebab apabila dia berkenan, dialah yang akan mengarahkan jalanmu"

KEKUATAN

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Mon, 18 Aug 2008 13:15:00 +0000

"Saat engkau telah memahami persoalan dengan jelas, hadapilah dengan penuh keberanian. karena itulah jalan menuju kekuatan"

PATRONASE DALAM POLITIK (ORANG-ORANG) NU

noreply@blogger.com (ACHMAD MUHIBBIN ZUHRI) — Thu, 14 Aug 2008 17:02:00 +0000

Kalangan terpelajar kita --terutama yang mindsetnya modernis, atau rasionalis-- meyakini, bahwa budaya patronase dalam politik memiliki grade rendah dalam peradaban. Dikatakan, bahwa budaya patronase erat kaitannya dengan pola hidup tradisionalis, dan terutama pada masyarakat agraris. Disinilah NU, yang pengikutnya kebanyakan orang desa dan tradisionalis memiliki karakter patronase yang kuat. Kaum terpelajar, tidak terkecuali anak-anak NU yang sudah bergelut dengan dunia sekolah dan perguruan tinggi meyakini memiliki anggapan, bahwa patronase dalam politik, semata-mata merupakan tindakan tidak cerdas dan tidak searah dengan nilai-nilai demokrasi. Demokrasi meniscayakan kebebasan dan kesetaraan, sementara patronase mengandaikan keterikatan dan strata sosial yang nyata. Jadi, dalam pandangan ini, orang-orang NU yang menentukan pilihan politiknya menurut --atau merefer-- pada pandangan kyainya, bukanlah tindakan cerdas, atau lebih dekat dengan kedunguan.
Saya tidak sepenuhnya setuju terhadap asumsi tersebut. Patronase dalam budaya nahdliyyin, merupakan kekurangan sekaligus kelebihan yang dimiliki NU. Yang saya maksud ialah kepengikutan orang-orang NU kepada kyainya, dalam berbagai aspek kehidupan, termasuk politik. Dulu, saya punya anggapan, bahwa tidak ada sisi baik pada budaya patronase itu. Seperti halnya banyak teman-teman saya juga meyakininya. Bahkan pada menjelang pemilu 1999 dan 2004 yang lalu, anak-anak muda NU banyak yang melakukan ikhtiar untuk mengikis budaya itu. Diantaranya, atas sponsor pihak lain (funding luar negeri) mereka ramai-ramai melaksanakan voters education. Targetnya tidak lain ialah, membuat orang-orang memiliki kemandirian dalam memilih, didasarkan atas pilihan pribadinya, bukan karena pilihan orang lain.
Kampanye seperti itu terus menerus berlangsung. Dan seiring dengan itu, saya menduga ada upaya sistematis dari pihak-pihak tertentu untuk mengikis kredibilitas patron orang NU, yakni kyai-kyai mereka. Targetnya tida lain ialah meruntuhkan trust warga NU terhadap sosok kyai, figur yang selama ini menjadi patron mereka, termasuk dalam politik. Tiba-tiba saja kita disajikan fakta tentang banyaknya kyai yang terlibat dalam kasus KUT ; hiruk pikuk kyai broker seputar ekuasaan GusDur ketika menjadi presiden ; sikut-sikutan di internal partai politik, dan ; sebagainya. Semuanya itu, membangun pencitraan buruk pada institusi kyai. Memang tidak semua kyai terlibat, tetapi pesan yang muncul dan efektif meracuni otak publik NU ialah : "ternyata kyai juga sama saja".
Nah, disinilah, menurut saya, orang NU kehilangan --lagi-- satu nilai : patronase, yang sejatinya berintikan penghormatan, ketundukan, dan ketaatan kepada kyainya. Padahal nilai-nilai itu selama ini merajut bangunan NU sehingga menjadi kokoh. Sesungguhnya, dalam perpolitikan NUpun demikian. Kekuatan politik NU sejak negeri ini merdeka ditopang kuat oleh patronase. Saya yakin, lawan-lawan politik NU tahu itu. Sehingga agenda besar mereka ialah, bagaimana menjauhkan orang-orang NU dengan kyainya. Caranya ialah, meracuni kaum mudanya dengan pikiran-pikiran --yang seolah-olah-- rasional dan modern, tapi menyesatkan. Ketersesatan dimaksud karena nilai-nilai modernitas yang diusung tersebut toh bersifat subyektif, sebab tidak sesuai dengan rasionalitas lokal. Padahal, NU punya rasinalitas sendiri, bukan rasionalitas yang didektekan orang lain.